cual es el concepto o idea más difícil del mundo

Seminario: Sobre “Nietzsche y la filosofía” de Deleuze. Martes 28 de Abril, 2009.

RICARDO: La fragmentación, la (división), el conflicto. Creo que ése es el problema central que hay en el pensamiento hegeliano. ¿Cómo se puede resolver la contradicción que hay en la realidad? Sobre todo teniendo en cuenta la realidad social y política, que es la de la Revolución Francesa y la de las guerras napoleónicas. Hay que tener en cuenta que Hegel escribe la Fenomenología (entrega los manuscritos de la Fenomenología al mismo tiempo que se está desarrollando la batalla de Jena, en la ciudad donde estaba el en ese momento).

Ese punto de partida nos lleva a tratar de encontrar en toda la historia del pensamiento las posibles respuestas que se han dado a este problema. Es decir, ¿cómo es posible pensar la unidad, a partir, de la contradicción, a partir de la escisión? En términos de la teología cristiana es el problema de la reconciliación. Este es problema mismo de la religión: el de la reconciliación de los hombres con Dios. En términos morales es el problema del perdón: ¿cómo es posible que, una vez que se haya hecho el daño al otro se pueda restablecer una unidad anterior a ese daño? El derecho siempre ha pensado las formas de castigo que se corresponden con los daños, formas de castigo proporcionales a los daños. Pero, lo que se ha llamado “derecho retributivo”, esto es más difícil cuando se trata de cuestiones penales. Se puede encontrar una retribución monetaria para un conflicto con la propiedad, para una destrucción de la propiedad. Pero, si la destrucción tiene que ver con algo que no es cuantificable monetariamente, por ejemplo, con un problema humano, espiritual, cómo es posible restituir el bien que se ha destruido. En el ámbito político, es el problema de la conciliación de los individuos con el Estado. Todo Estado exige obediencia y subordinación, ¿cómo puede conciliarse esta exigencia con la libertad y autonomía de los individuos? Y, en el plano de la historia, es el problema del sentido de la historia. Si cada pueblo o cultura tiene sus propios valores y fines particulares, ¿qué es lo que podría unificar a las distintas particularidades? ¿existe un fin universal en la historia?

Para responder a estos problemas, Hegel retoma la tradición clásica de los griegos y supone que en la realidad hay un orden. Los griegos llamaban a ese orden: naturaleza, physis, y ese orden incluía también el ámbito de la sociedad y de lo humano. Para Hegel, en cambio, no es exactamente el orden natural el que está roto y que hay que re-hacer, sino más bien el orden histórico, el orden humano. Entonces, ¿cómo es posible lograr un sentido de la historia que pueda curar las heridas que se van produciendo en ese desarrollo? Y éste es el ámbito concreto en el que Hegel encuentra sus categorías de pensamiento: la historia. En general, todas las categorías hegelianas tienen su origen en la historia, y en particular, en la historia del pensamiento, en la historia de la filosofía. Su intento es el de desarrollar un sistema de pensamiento que integre la totalidad del pensamiento humano. En alguna medida, es el intento que ya habían desarrollado los enciclopedistas pero, para Hegel el intento enciclopedista era todavía abstracto porque querían juntar distintos saberes en una misma obra, pero el juntarlos en una obra no hace que esos saberes se pongan en relación entre sí. Juntarlos de esa manera, era siempre mantenerlos separados, no integrarlos en un único saber. El intento hegeliano, por el contrario, es integrar todos los saberes en un único saber, y eso es lo que llama filosofía y ciencia, porque filosofía y ciencia se identifican en la perspectiva hegeliana.

Por un lado, hay un sentido de la realidad, hay un orden en lo real y ese orden se manifiesta en todos los órdenes de la realidad: tanto en el plano natural, como en el plano cultural. Sin embargo, para Hegel el orden cultural es siempre mucho más complejo que el orden natural. Y, en alguna medida, lo cultural supone ya los desarrollos del orden natural. Entonces, cuando se descubren categorías naturales, esas categorías después vuelven a aparecer en un orden superior, en el orden de la cultura, en el orden de la historia, en el orden del espíritu, pero más enriquecidas, más complejas. Por ejemplo, estas categorías que desarrolla en la primera parte de la “Autoconciencia”, ya aparecieron en el capítulo anterior sobre la conciencia, sobre la fuerza y el entendimiento.

Entonces, aquí ya hay una conexión de lo que vimos de la lectura que Deleuze hace de Nietzsche. Porque Deleuze dice que Nietzsche construye con esas categorías una filosofía de la naturaleza y que, esas categorías deberían permitirnos pensar toda la realidad, no solamente la realidad de lo humano. Para Hegel, en cambio, las categorías de fuerza y las relaciones de fuerzas, son todavía insuficientes para pensar el ámbito de lo humano. Lo que hay en lo humano que no hay todavía en el nivel de la naturaleza, es la negatividad, o, en otros términos, la libertad. Esto es lo distintivo del hombre y, por lo tanto, lo distintivo de la cultura y de la historia. La historia podría ser definida como “el desarrollo de la conciencia de la libertad del espíritu”. Es un desarrollo porque nunca está ya dado. Lo propio de lo natural es lo dado: se puede observar en su inmediación, no necesita desarrollarse. Incluso, los movimientos más complejos en el orden natural resultan simples cuando son vistos desde la perspectiva de la cultura. Así que, el ámbito de la naturaleza es siempre el de la inmediación, del no-desarrollo, o del “todavía no” desarrollado. En cambio, el comienzo de este capítulo ya introduce el concepto de libertad y con él, se introduce el concepto de mediación o la reflexión: toda reflexión supone una mediación. No se trata sólo de la reflexión del pensamiento o de la reflexión de la conciencia, sino que la reflexión es un movimiento circular, un movimiento que vuelve sobre sí mismo. Es la imagen de la dialéctica: el movimiento circular que vuelve sobre sí. Esto es lo propio de la autoconciencia, el ser consciente de sí misma y, el “auto” tiene el doble significado de: en sí y por sí. Esta distinción del en sí y del por sí va a ser importante porque con la autoconciencia ya no basta la perspectiva del mero conocimiento. Vamos a tener que ubicarnos en el plano de la acción. En todo caso, vamos a ver al conocimiento como una forma de acción pero no se trata solamente del conocer. La autoconciencia implica un impulso a la acción y el desarrollo de esa acción. Lo que impulsa la acción es lo que Hegel llama el deseo.

Ubiquemos, primero, algunos rasgos de la Fenomenología. El subtítulo de la obra es “La ciencia de la experiencia de la conciencia”. En principio, Hegel lo planteó como una propedéutica al saber, como una introducción al sistema de la ciencia. Y, en tanto que introducción, pensaba resumir dos experiencias que están de alguna manera, integradas entre sí. 1) Una, es la experiencia de toda la humanidad, es decir, la experiencia histórica vista desde el conocimiento de esa experiencia: es no solamente haber hecho esa experiencia, sino mantener una conciencia o un saber de esa experiencia que se ha hecho. Entonces, de alguna manera, lo que pretende la Fenomenología es reunir toda la experiencia de la humanidad en algunas categorías. 2) Y, al mismo tiempo, es la experiencia individual, es decir, la experiencia que cada individuo tiene que repetir en sí mismo para alcanzar el estadio al que ha llegado la humanidad. Esta es la experiencia que cada uno de nosotros hace en los aprendizajes escolares, por eso el aprendizaje es cada vez más largo, porque la experiencia de la humanidad cada vez se va desarrollando más. Y, en un corto tiempo vamos a morir antes de poder aprender todo eso que necesitamos para sobrevivir... [Risas]

Hay, entonces, un registro ontogenético y un registro filogenético, es decir, el de la experiencia individual y el de la experiencia colectiva. Y en la mayoría de los casos, inconscientemente, los individuos repiten en sí mismos la experiencia que la humanidad ha hecho a lo largo del tiempo. Lo hacen en un tiempo mucho más corto y su aprendizaje se hace con menos dificultades y errores porque ya se tiene el bagaje histórico de toda la experiencia anterior. Ese bagaje, está en el mismo lenguaje.

Por otro lado, en la Fenomenología, hay una doble perspectiva de lectura de esta experiencia de la conciencia. Está la lectura que hace la misma conciencia al desarrollar la experiencia: o sea, es como si tuviésemos una cámara puesta en el protagonista de la acción. Se va describiendo lo que aparece para la conciencia como su propia experiencia, como su proceso de aprendizaje. Pero, por otro lado y al mismo tiempo, está la perspectiva del que conoce el resultado, del que vive en el Siglo XIX y puede tener ante la vista el curso completo de la historia universal. Éste, puede ir anticipando procesos y desarrollos que, para la conciencia que hace la experiencia, todavía no son utilizables. Así como también ocurre en los aprendizajes individuales, por ejemplo, cuando el chiquito empieza a hacer las experiencias y el padre le dice: -No, no te acerques al enchufe. - Deja tranquilo eso que es de papá, y se rompe. Y, esas experiencias que están contenidas en el saber que ha llegado a la maduración están en juego permanentemente con la propia experiencia que va haciendo la propia conciencia desde sí.

Juliana: ¿O sea que hay alguien que puede anticipar los desarrollos de otra conciencia?

Ricardo: Sí, ése es Hegel (podríamos decir), o la ciencia, o el saber, el saber desarrollado.

Se podría decir que son las dos perspectivas que hay en todo proceso de aprendizaje: la del que va aprendiendo y la del que enseña. Se supone que el que enseña ya ha hecho ese proceso antes y, de alguna manera, sabe cuáles son los resultados o las posibles circunstancias en las que se puede encontrar el que está haciendo la experiencia por primera vez. O, es también la de la experiencia de los que se están iniciando en una investigación que por otro lado, ya se sabe qué resultados tendrá. O sea, para los que se están iniciando, la cuestión es incierta y no se sabe qué es lo que van a encontrar, pero los que están orientando esa investigación, o esa búsqueda, ya saben cuáles son los resultados y qué se va a encontrar. O, cuando la maestra de escuela plantea algún problema y los chicos empiezan a buscar respuestas posibles y a equivocarse en sus respuestas y la maestra ya sabe cuál es la respuesta correcta y, además sabe también cuáles son los errores más usuales que van a tener al tratar de obtener esa respuesta.

Algunos, críticamente, dicen: “bueno, ésa es la conciencia de Hegel. Hegel lo sabe todo. Hegel es la conciencia absoluta, el espíritu absoluto. Hegel es Dios, etc.” Bueno, son esas mismas críticas las que se hacen al pensamiento nietzscheano: representan a Nietzsche con una corona de espinas y mostrándolo como el anticristo o crucificado cabeza abajo, qué sé yo… esas cosas. Son críticas completamente exteriores: en realidad, lo que Hegel plantea aquí es algo que ya estaba, de alguna forma, anticipado por Aristóteles en la Política, cuando dice que “el todo es anterior a las partes”. Lo que está planteando Hegel es que hay un conocimiento de la totalidad del desarrollo y ese conocimiento siempre está presente en cada una de las etapas del desarrollo. No está presente conscientemente, para los que hacen ese desarrollo, pero sí está en la cosa misma.

Esteban: Una pregunta, para cerrar un poco, al menos por ahora: Tengo autoconciencia (anoté que es en sí y por sí, el significado de auto). Anoté que lo que impulsa la acción y su desarrollo, el impulso es el deseo. Pero… de alguna manera me quedó suelta la conciencia. ¿Cómo lo puedo…? ¿Cómo puedo tener una idea de conciencia?

Ricardo: Por conciencia se entiende el “saber de”.

Esteban: A mí me viene la idea de “conciencia de sí”.

Ricardo: Bueno, conciencia de sí es autoconciencia. En Hegel, autoconciencia y conciencia de sí es lo mismo. La conciencia no es conciencia de sí, sino conciencia de lo otro. O sea, consciencia de la realidad, de lo que sabemos es de las cosas, de las cosas que enfrentamos en la vida, en el mundo, en la realidad.

La primera instancia de todo movimiento de conocimiento es poner lo esencial en las cosas, en la realidad. La primera postura en gnoseología es el “Realismo”. Esto es: lo que quiero conocer es la realidad y yo no sé nada, en mi conciencia lo que hay es sólo no-saber, ignorancia. Es la realidad la que me va a decir cómo son las cosas. Tengo que ver cómo se puede aprender (aprehender) esa realidad, porque eso es lo esencial en el conocimiento.

Entonces, la conciencia es siempre este movimiento del saber que está referido a las cosas, está dependiendo de la realidad. Es un movimiento del saber que todavía no depende de sí mismo y no sabe que, en definitiva, el conocimiento de las cosas es un conocimiento de sí mismo.

Esteban: ¡Ah! …eso lo leí en Hyppolite.

Ricardo: Todas las figuras que se desarrollan en la primera parte de la Fenomenología son figuras de la conciencia, o sea, todavía no se ha llegado al nivel en el cual la conciencia se da cuenta que en realidad, lo esencial del conocimiento no está en los objetos, está en sí misma y que ella misma es el objeto máximo de su conocimiento. Que lo que en realidad busca no es conocer las cosas, sino conocerse en relación con las cosas.

Juliana: ¿Qué sería “en sí y para sí”?

Ricardo: Es muchas cosas. En el sentido que había tratado de delinear antes lo “en sí” es lo que ya está dado. El “por sí” es, no lo que está dado sino lo que se hace. Si lo referimos a la autoconciencia, en la autoconciencia hay algo que ya está dado, es el ser un ente, el ser un ente viviente, el ser un ser animado, todo eso está dado, pero eso no es suficiente para caracterizar a la autoconciencia. Eso define la conciencia, pero no a la autoconciencia. La conciencia sería como la culminación del proceso vital, la etapa más alta del desarrollo de la vida. Pero esta conciencia no se da cuenta de que hay una etapa ulterior que va más allá de la vida. La vida es lo que está sometido al instinto, a las fuerzas naturales. Y, en ese sentido, todo lo vital es dependiente de la naturaleza y de lo dado, está sujeto a las leyes naturales.

La autoconciencia, por el contrario, se inicia con la autonomía, con la separación de lo meramente natural. Por eso, la autoconciencia nunca está dada completamente sino que en realidad habría que decir que la autoconciencia es lo que se hace. Para conceptualizar este hacerse, Hegel utiliza este concepto de “para sí”, porque el für sich alemán hace referencia tanto al “por sí” como al “para sí”. (Incluso hay diferencia en los traductores: algunas veces lo traducen “por sí” y a veces “para sí”). Pero, hay otros significados de “en sí y para sí”. Uno de esos significados es el que Hegel se re-apropia de Aristóteles. Para Aristóteles, lo que es en sí y por sí es la substancia.

Esteban: Claro, lo subsistente, la ousía.

Ricardo: La substancia está al nivel de lo natural, o sea, al nivel de la conciencia. La autoconciencia, ya no puede expresarse con el concepto de substancia. Y aquí se sitúan las críticas que Hegel le hace a Spinoza: Le reprocha que no fue capaz de pensar la realidad como sujeto: sólo la pensó como substancia. Pensarla como un sujeto es pensarla como autoconciencia.

Entonces, el tránsito de la primera parte de la Fenomenología a la segunda parte, es decir, de la conciencia a la autoconciencia, es también de alguna manera, como señala Kojeve, el tránsito del mero conocimiento o de una perspectiva puramente gnoseológica a una perspectiva práctica y moral. O si quiere, mejor: a una perspectiva histórica y cultural. Práctica y moral todavía están en un presupuesto demasiado kantiano. “Huele asquerosamente a kantismo”, diría Hegel, si hubiese escrito un Ecce Homo.

Esteban: En La imaginación o en El ser y la nada (no recuerdo bien) Sartre plantea el en-sí y el para-sí en la conciencia. Me parece que lo lee en términos del uso que hacemos de la libertad (para-sí) y la construcción de uno mismo, viéndolo desde la actividad de la conciencia.

Ricardo: Sí, está bien. Yo tengo bastante olvidada la Crítica de la razón dialéctica, donde Sartre trabaja con las categorías hegelianas y marxistas, pero, se puede identificar con la actividad en Sartre, desde la perspectiva del existencialismo.

Esteban: Claro…esto de que uno construye la verdad, construye su libertad.

Ricardo: Exactamente, en el existencialismo es un humanismo, Sartre define a la existencia, precisamente, como lo que cada uno crea a partir de sí, contra cualquier tipo de esencialismo. Dice, el hombre no tiene esencia, sino que el hombre se construye su propia esencia con la acción y eso es la autoconciencia para Hegel.

La perspectiva de esta segunda parte de la Fenomenología es la de la acción, la de la práctica, la de la moral, la de la historia, la de la cultura… (“cultura” entendida como lo que hacen los hombres) y, por eso, el concepto que Hegel quiere introducir para que este desarrollo sea comprensible, es el concepto de deseo. El deseo es lo que impulsa la acción.

El comentario de Hyppolite señala que todo este giro de la razón cognoscitiva a la razón como esencialmente práctica ya está hecho en el kantismo, se insinúa en el kantismo. Ya está planteado en la Crítica de la razón pura. Pero, es formulado explícitamente por Fichte en la Doctrina de la ciencia. Éste publicó su primera obra sin firmar, y la mayor parte del público creyó que era una obra de Kant, porque lo que Fichte hace allí es desarrollar las consecuencias que ya estaban implícitas en Kant.

En el comentario, Hyppolite dice que era necesario repetir brevemente el desarrollo del pensamiento kantiano desde el punto de vista hegeliano, en este comienzo del capítulo sobre la autoconciencia para comprender, cómo, de una parte, en la Fenomenología hegeliana, la autoconciencia aparece como la verdad de la conciencia: el saber de lo otro en tanto que saber de sí. Al alcanzar a la autoconciencia, la conciencia ya está integrada en la autoconciencia. Es, digamos, parte del movimiento del desarrollo que dio lugar a la autoconciencia y por eso está integrada en la autoconciencia. Pero, lo que es más importante: con la autoconciencia, sabemos que cuando queremos conocer algo, lo que en realidad queremos conocer es a nosotros mismos. Estamos buscando conocernos en las cosas. Porque, de alguna forma, esas cosas también son un producto del pensamiento. De otra parte, ese saber de sí, el de la autoconciencia, es algo más que un saber de lo otro, o, si se quiere, de la naturaleza. En tanto que esta autoconciencia es práctica, va más allá del mero saber. No se trata solamente de saber de lo otro, sino que se trata de actuar. En ese actuar no solamente hay un conocimiento (o se mantiene un conocimiento), sino que también hay un hacer las cosas, un modificar y transformar la realidad. Esa conciencia que se activa, es lo que Hegel llama “autoconciencia” y, esa actividad es siempre transformadora. Kojeve dice, es una actividad “negadora y negatriz”: es decir, su naturaleza misma es negar lo dado, negar lo dado como dado. Negar lo dado como dado es transformarlo. No puede actuar sin transformar las cosas.

Esteban: la conciencia…

Ricardo: la AUTOconciencia. Conciencia que ha devenido autoconciencia, si querés.

Juliana: Ah, o sea que ya la autoconciencia es la que transforma.

Ricardo: Sí, la autoconciencia es la activa, la autoconciencia es la que transforma la realidad, la autoconciencia es la que se identifica con la negación.

Por el contrario, la conciencia, no es negativa, es positiva, porque asimila la realidad tal como se le da. Hyppolite insiste mucho en esto: la conciencia no hace más que tomar lo que ya está dado y, por eso, depende de eso dado. Así como el instinto animal depende de lo que la naturaleza da para la supervivencia. O sea, no construye recursos sino que simplemente los consume. Los recursos que encuentra, los aprehende y los consume. Aunque en esto ya esté insinuada la actividad de la autoconciencia, sin embargo, no es completa esa actividad porque no es completamente negadora. Sigue siempre dependiente de lo dado, sigue siempre dependiente de la naturaleza. Entonces, en términos de Hegel no hay negación todavía; Deleuze diría que no hay creación. Y Hegel insiste mucho en que el ámbito natural es tedioso, es repetitivo, es monótono, siempre ocurre lo mismo: son los mismos círculos de siempre, indefinidamente. Lo único que introduce una novedad en la realidad, es la acción humana. Esta negatividad es lo único que tiene la posibilidad de trascender lo meramente dado y natural.

Esteban: Perdón pero… ¿es negativo pero es activo?

Ricardo: Sí, ahí se hace un cortocircuito con la terminología deleuziana.

Esteban: Sí, si tomamos como activo y reactivo, sí. Debería ser negativo y reactivo.

Ricardo: Claro, por eso… toda la crítica deleuziana a Hegel consiste en señalar que no puede dejar de ser reactivo, ya que parte de la negatividad.

PROBLEMÁTICA DE LA differance o de la difference.

Esteban: Con Deleuze habíamos visto la diferencia de base, ¿no?

Ricardo: …La diferencia en el origen. La diferencia en el origen es lo alto y lo bajo, lo activo y lo reactivo. Y, supongo que hará esa distinción en los términos para no confundirla con la diferencia que puede se establecer en cualquier cruce de caminos. Diferencia tiene este significado de “divergir”, “ir en dos caminos diferentes", “tomar un camino que se hace dos”.

Esteban: Y acá, se podría objetar que, si es activo tiene que ser afirmativo, no negativo.

Ricardo: Si por “activo” se entiende “creativo”…

Esteban: Nunca puede ser negatriz, digamos.

Ricardo: Para Hegel, lo único que tiene la capacidad de crear es la negatividad. Porque es la única que tiene la capacidad de ir más allá de lo que ya está dado, o sea, de crear algo nuevo. En la naturaleza no hay novedad, sino modificaciones de lo mismo. Tal vez, en los mismos elementos quedaron algunas combinaciones sin hacer y puede que eso aparezca como algo novedoso. Pero, en realidad, son las mismas leyes que rigen a todo. La historia, en cambio, introduce siempre una novedad, siempre aparece algo que no estaba en los antecedentes. Y, ¿cómo se explica eso nuevo? No se puede explicar a partir de lo anterior. Entonces, hay que suponer que es algo que aparece allí y no estaba antes, o sea, que viene del no, de algo que no existía en esa realidad. Y ése es el sentido de negatividad en Hegel. Por otro lado, esa negatividad se identifica con la libertad, con la autonomía, porque es lo que me permite desprenderme y separarme de la ley natural.

Entonces, Hegel cuestionaría a Nietzsche ese planteo de que en toda la realidad siempre hay voluntad de poder y todo ser siempre ha creado un ser más alto que sí mismo. Hegel, diría no, los únicos que han creado algo más alto que sí mismos son los humanos, es la cultura. Y, el espíritu ha creado algo a partir de nada, a partir del no. Pero…la naturaleza no creó nada, en la naturaleza no hay más que un movimiento repetitivo y tedioso que aburre. ¡Aburre más que los bailes de Tinelli!, diría.

Josefina: Te hago una pregunta en relación a lo que dice Kojeve: cuando dice que es necesario que el deseo se apoye sobre algo “no natural”. ¿Eso es lo que quiere decir con que el deseo impulsa la acción?

Ricardo: No. Eso es lo que transforma al deseo animal en deseo propiamente humano. En principio, hay un objeto natural del deseo. El deseo es como la emergencia de una falta. “Tengo hambre”. Eso quiere decir que me faltan alimentos, que necesito consumir algo para poder recuperar las fuerzas. Entonces, lo que hace el deseo es impulsarme a buscar ese alimento. Mi objeto de deseo es algo que me pueda alimentar. Encuentro la manzana; me como la manzana. Comer la manzana significa destruirla como manzana y, al asimilarla, el deseo se satisface. Pero después vuelve a iniciarse el mismo proceso. Entonces, la dialéctica del deseo en la naturaleza, es una dialéctica circular. Hay una falta, la falta me impulsa a la acción, y la acción busca un objeto que calme y satisfaga ese deseo y, cuando encuentro ese objeto y lo consumo, vuelvo al principio. Hasta que se produce una nueva falta y así, sucesivamente, ad infinitum. Pero, éste es el deseo natural, eso es lo que impulsa el deseo de los animales.

Lo que Hegel está tratando de pensar aquí es ¿Cómo en el ámbito de la naturaleza, en el reino de los animales, ha podido surgir el hombre? ¿Cómo se ha podido generar un ser que sea libre? ¿Cuál es, no el origen de los valores, sino cuál es el origen de la libertad? Eso es lo que está planteando como problema en este inicio del capítulo cuarto de la Fenomenología. No es un problema histórico, sino más bien, es algo parecido a lo que los primeros filósofos modernos llaman el “estado de naturaleza”. ¿Cuáles son las condiciones naturales que han permitido la conformación de la sociedad, del mundo humano? Hegel va un poco más profundamente porque, por un lado, responde a dos cuestiones al mismo tiempo: ¿Cómo se origina el hombre? Y ¿Cómo se origina una sociedad? Algunos autores modernos han pensado el origen de la sociedad a partir de la naturaleza humana. (Hobbes, por ejemplo). Lo que hace Hegel, es más bien, reconstruir el proceso por el cual se llegó a constituir la naturaleza humana. Y, al mismo tiempo, la sociedad. Porque Hegel, a diferencia de todos los modernos anteriores, no piensa que la sociedad se origina a partir de una asociación de individuos aislados y que lo natural sea un individuo aislado. Sino que piensa más bien aristotélicamente: el hombre es un ser social por naturaleza. Se ha llegado a constituir como hombre en una sociedad.

Bueno esto también es lo que trata de pensar Aristóteles en la Política. Aristóteles ya está presuponiendo que el proceso humano es natural y, Hegel no presupone eso, porque Hegel es moderno y entonces tiene como antecedente todo el desarrollo de la teoría política y filosofía política modernas que han planteado al hombre separado de la naturaleza, incluso enfrentado a la naturaleza. Así que, a esa cuestión también tiene que responder la Fenomenología: a la separación entre la naturaleza y lo humano, a la separación y el enfrentamiento del sujeto y el objeto (para ponerlo en términos epistemológicos).

De todas maneras, Hyppolite advierte que la autoconciencia también es una etapa y es un desarrollo parcial: necesitará ser superada en el tercer momento que es el de la razón. Las tres primeras partes de la Fenomenología son 1) Conciencia, 2) Autoconciencia y 3) Razón. La razón integra la conciencia y la autoconciencia.

Esteban: Entonces la razón es el lazo…

Ricardo: Mejor que el lazo: es el movimiento…

Esteban: Lo que genera movimiento

Ricardo: Es el movimiento entre la autoconciencia y conciencia, es el movimiento que une conciencia y autoconciencia, que las une en un todo. O sea, la razón es el todo.

Juliana: Es el final del proceso de la razón…

Ricardo: Claro, y por lo tanto, es también la totalidad. De los procesos de desarrollo, el resultado no es sólo la última etapa, sino que también es el todo, es el todo del proceso, porque es allí donde se puede ver el conjunto, y sólo allí. Desde los momentos internos, la totalidad no se visualiza, o se visualiza como algo externo. Es algo así como el concepto de horizonte en la fenomenología (de Husserl): siempre se va corriendo en la medida en que nos vamos moviendo. Desde la perspectiva de los que están inmersos en el movimiento, el fin nunca se alcanza. La razón es el punto de vista de la finalidad, o sea, de la totalidad, desde donde se pueden abarcar los movimientos parciales. Y, entonces, es lo que los puede comprender.

Cuando Hyppolite explicita los problemas del capítulo, plantea dos preguntas:

• ¿Cómo se ha constituido este ámbito propio de lo humano que es la cultura?

(Ese es el tema central que se desarrolla en el capítulo cuarto.)

• ¿Cuál ha sido el proceso que condujo al individuo libre tal como lo conocemos desde la formación de los estados europeos modernos?

Volvamos, entonces, al concepto de deseo que es lo que impulsa el movimiento de desarrollo de la autoconciencia. Repito algo que ya dijimos: el deseo en tanto que animal o natural, es una condición necesaria para la autoconciencia, es decir, para lo humano, para la cultura, pero no es una condición suficiente. Para que se produzca esta esfera de la cultura, la acción tiene que trascender el deseo natural. O sea, no basta con comprender las cosas, comprender la naturaleza, sino que hay que negarla, hay que transformarla y para eso hay que abstraerse de la naturaleza, separarse de la naturaleza. El deseo natural queda atrapado en un proceso circular: el deseo busca algo que lo satisfaga y, cuando lo encuentra, lo consume. Esa acción que busca un objeto que satisfaga el deseo, llega a su fin, consume ese objeto y vuelve a iniciarse el proceso una vez que ha terminado. Pero, allí no hay superación, sino que se mantiene siempre el mismo circuito de hambre, búsqueda de un alimento, consumo el alimento, hambre de nuevo. Ese es el proceso que caracteriza a la vida, a lo vital y Hegel habla de lo vital aquí, en estos párrafos. El concepto de vida, en Hegel como en Nietzsche, fue un concepto central en las primeras etapas del desarrollo de sus pensamientos. Nietzsche reemplazó el concepto de “vida” por el concepto de “voluntad de vida” primero, y después por el concepto de “voluntad de poder”. Y Hegel, reemplaza el concepto de “vida” por el concepto de “espíritu”, primero y por el concepto de “idea”, después. Es decir que, ni el espíritu, ni la idea pueden ser pensados como separados de la vida, sino que son etapas de desarrollo de la vida, pero que van mas allá de la mera vitalidad.

Esteban: No me quedó clara la unidad entre deseo y vida. ¿Cómo pasamos del deseo a la vida?

Ricardo: El deseo es lo que caracteriza el movimiento de la vida. En ese contexto de lo vital, el movimiento más importante, el movimiento vital más importante, es el que apunta a mantener esa vida, a sostener esa vida en la vida.

Juliana: Eso es el deseo natural: conservación de la vida. O sea, en cierto sentido, Nietzsche creo que estarían de acuerdo con eso: hay un proceso de conservación de la vida y un proceso de reconocimiento, que sería el riesgo de la vida por el reconocimiento.

Ricardo: Sí, estaría de acuerdo en que hay un proceso vital a la base, que ese proceso es fundamental. También estarían de acuerdo en que como no es suficiente ese proceso vital hay que ir más allá de él. En Nietzsche, el ir más allá de ese proceso vital es el que la vida no sea meramente conservación sino también creación que es lo que asimila la vida al arte, al mito. En Hegel no es simplemente la vida creativa sino, la vida espiritual o la vida del concepto, como él la llama. En los conceptos en Hegel, en la lógica de Hegel, hay que pensar también el movimiento vital. Eso está incluido en lo conceptual. El concepto no es el mundo suprasensible o lo exterior a la vida y a lo sensible, sino que es precisamente lo que integra lo vital. Hay una vida del concepto, esos son términos hegelianos.

Esteban: ¿Qué había dicho sobre la idea? ¿Qué integra espíritu y vida?

Ricardo: Esos son como acentos que va poniendo en los conceptos. El concepto de vida con el que inicia su pensamiento, (lo inicia dándole una centralidad en ese pensamiento), es progresivamente reemplazado por el concepto de espíritu. Ese concepto de “vida” era fundamental en los escritos juveniles. Ya con la Fenomenología, el acento pasa al espíritu.

[Datos biográficos de Hegel]

En el intento conceptual de entender lo real, de darle una definición, de alguna manera tenés que volverte esa cosa. El pensamiento tiene que ponerse en la cosa para poder captarla. Bueno, eso es la cosificación: extrañarse de sí mismo y ponerse en lo otro, en la realidad externa. Volverse cosa.

¿Cómo podrías conocer un banco si no sos banco, de alguna forma? Lo que hace el proceso de ser banco es el pensamiento.

Juliana: Pero ¿es un olvido de “sí”?

Ricardo: …Ya estás suponiendo que hay un “sí” previo, pero no hay porqué suponer el “sí” previo. El pensamiento, para poder captar lo que es exterior, lo que es ajeno, tiene que, de alguna manera, desplegarse en eso ajeno, volverse eso ajeno.

Juliana: Eso es un segundo paso ¿no? Siguiendo esta cosa de la dialéctica… sería un segundo movimiento del pensamiento.

Ricardo: Sí, y el tercer movimiento sería recuperar eso que he puesto en la cosa y re-apropiármelo. Hegel lo desarrolla paso a paso en la primera parte de la Fenomenología, en todas las etapas: como sensación, como percepción y como entendimiento. De lo más inmediato y bruto, digamos, a lo más elaborado. Pero siempre en una posición meramente receptiva y pasiva. Me amoldo a lo que me es dado.

Había mencionado que Hegel toma este concepto de vida como resultado de todo el proceso anterior de la conciencia, pero que muestra que en esta etapa lo vital es insuficiente. Hay que ir más allá de ese mero movimiento de la naturaleza. Dentro de estos movimientos de la conciencia, Hegel pone al entendimiento. En el fondo es una capacidad demasiado simple porque funciona separando y definiendo. El entendimiento es meramente analítico, pero no es capaz de reunir lo que con su capacidad ha dividido y termina deteniéndose ante la contradicción. Como resultado de la separación, encuentra que hay cosas contradictorias, y no puede resolver las contradicciones. La posibilidad de resolver las contradicciones es lo que se inicia con el concepto de vida y, mejor aún, con el concepto de espíritu. A Hegel siempre hay que entenderlo como un movimiento que termina por integrar y resolver las contradicciones en una unidad. En alguna medida a Hegel le parece que el concepto de vida es inaccesible al entendimiento, porque éste siempre queda atrapado en las separaciones y en las contradicciones. Y, en este sentido, podría analogar su posición con la de Nietzsche que critica al hombre teorético, a la racionalidad socrática como incapaz de comprender la vida y el movimiento de lo vital.

El objeto de las críticas, en Nietzsche, es Sócrates, el socratismo pero, en Hegel, el objeto de las críticas es Kant. Es decir, el entendimiento incapaz de comprender el movimiento vital es el kantiano. Y es también el de la ciencia kantiana, el de la ciencia crítica y el de la ciencia natural que le corresponde, o sea, la física de Newton: es incapaz de comprender la vida. En este sentido, Hegel anticipa la crítica que los románticos van a hacer a la concepción de Newton y que es muy parecida a la crítica de Nietzsche a esa forma de conocimiento.

Kojeve dice en su terminología: “toda acción es negatriz. Lejos de dejar lo dado tal como es, la acción lo destruye si no en su ser, por lo menos en su forma dada. Y toda negatividad negatriz con relación a lo dado, es necesariamente activa. Mas la acción negatriz no es puramente destructiva, porque si la acción que nace del deseo destruye una realidad objetiva para satisfacerlo, genera en su lugar, en y por esta destrucción misma, una realidad subjetiva”. O sea, cuando me como la manzana, destruyo la manzana, pero eso contribuye a crear mi yo, mi propio cuerpo. Entonces, en realidad, lo que hago es transformar. En esa destrucción y por esa destrucción estoy creando algo nuevo, algo que no estaba, que es mi propio yo.

Dice “negatividad” y “negatriz” para poner el acento en que es activa. No es una mera facultad como se pueden pensar las facultades en Kant, sino que es una potencia.

Esteban: Perdón, ¿todo esto es sobre el entendimiento?

Ricardo: No, en la referencia al entendimiento me detuve en que es incapaz de comprender la vida y en la comparación con la crítica que Nietzsche hace al socratismo.

Esteban: Claro, pero ahora respecto al entendimiento, ¿verdad?

Ricardo: si, eso respecto al entendimiento.

Esteban: ¿Cómo facultad?

Ricardo: Sí, como capacidad, no como facultad en el sentido meramente pasivo, sino como una potencia del conocimiento humano.

Hyppolite, en una última referencia a este concepto de lo vital, dice que en Hegel el ser de la vida no puede identificarse con la substancia sino más bien con lo que Hegel llama, la “inquietud del sí mismo”. Este concepto de “la inquietud de sí” es lo mismo que la “negatividad”, y es un concepto hegeliano. Hegel utiliza ese concepto en la Fenomenología.

Juliana: ¿Inquietud de sí?

Ricardo: Sí. Pensar, entonces, la vida como una in-quietud en el sentido literal: no puede quedarse quieta, la vida es movimiento, la vida es desarrollo. No se la puede pensar estáticamente. Si tratamos de pensarla estáticamente como hace el entendimiento, el resultado es que no tenemos vida sino lo inerte, lo muerto. Los conceptos del entendimiento son mortecinos, son cadavéricos. Convierten la realidad en un cadáver para poder estudiarla.

Goethe decía algo semejante respecto de la teoría de Newton: para estudiar la luz, lo que hace Newton es encerrarse en una habitación oscura, hacer un agujerito y ver cómo puede dividir la luz que atraviesa ese agujerito. La hace pasar por un prisma y descompone el haz de luz que aparece en la oscuridad. Y los románticos dicen que es una barbaridad hacer esto, porque la esencia de la luz es todo lo contrario, no se la puede descomponer en la oscuridad. Lo que queremos es conocer la luz en su plenitud, esto es a plena luz del día. Para conocer la luz hay que hacer lo que hizo van Gogh: ir a pintar cuadros en el mediodía del mediterráneo, no lo que hace Newton. A Newton se le escapa la vitalidad.

Leandro: esta frase que usted acaba de decir es media evolucionista ¿no? A Bergson, cuando uno lo lee parece que está leyendo a Hegel, o , al revés.

Ricardo: ¿Hay un concepto semejante en Bergson?

Leandro: Sí, por eso le…

Esteban: El elam vitale.

Leandro: Después me voy a fijar bien. En Materia y memoria creo…

Ricardo: No había pensado esa relación….

Leandro: No, pero puede ser: como son todos evolucionistas…

Ricardo: “Inquietud de sí” es que todo ser contiene la negatividad en sí mismo. O sea que todo ser es y no es. Todo ser implica algún desarrollo y se desarrolla a partir de algo que no es. Pero eso que no es está en su propio ser. Es ese mismo ser el que se impulsa hacia un desarrollo, no es algo que toma del exterior.

Un concepto más para hacer referencia a esta vitalidad: Hyppolite lo toma de una tarea que Hegel se había puesto como objetivo del pensamiento en sus primeros escritos. Hegel decía que la tarea del pensar es alcanzar la identidad de la identidad y la no identidad. O sea, de lo finito y de lo infinito. No es una identidad simple (A = A, yo =yo), no es la pura identidad lógica, sino que se trata de una identidad dialéctica que incluye en sí lo que no es idéntico a sí. La conjunción de los contradictorios.

Leandro: El libro de Nicolás de Cusa Acerca de lo no otro, que es como identidad y diferencia. Puede ser porque Hegel toma cosas del neoplatonismo…

Ricardo: Puede ser.

Leandro: Habría que fijarse

Ricardo: Bueno, una última referencia, y esta sí es la última, del texto de Hyppolite. Cito textualmente: “la filosofía general de la vida concilia el monismo y el pluralismo. Constituye la síntesis del reposo y del movimiento”. Esto lo registré porque vimos que Deleuze hace una afirmación del pluralismo, o sea, que la filosofía es pluralista en contraposición a los monismos (monismo platónico, monismo hegeliano o cristiano). En realidad, la posición hegeliana no es exactamente la de un monismo en sentido simple del término, sino que es el monismo, en todo caso, como la unidad que se alcanza como integración de la pluralidad. Listo, con el tema de la vida.

Vamos a la dialéctica de las autoconciencias.

Siempre que hay dos términos en la relación, un término dominante y uno dominado, Hegel describe el movimiento desde la perspectiva de uno y desde el otro, y desde las multiplicaciones de estos. Además cada uno se divide en múltiples caminos que pueden tomar. En el desarrollo están los dos movimientos: el de la conciencia, arriba, que tiene por objeto las cosas. Es un movimiento que retorna a la conciencia como comprensión o como percepción, como captación, pero que no va más allá de lo dado. A lo que la conciencia puede llegar es sólo al sentimiento, no puede llegar a comprenderse en las cosas. Solamente a sentirse en las cosas.

Juliana: …Es sensual.

Ricardo: Sí, aunque mejor sería decir que es unilateral porque no está solamente en la etapa de la sensibilidad, también está en la etapa de la percepción, que es un poco más alta que la sensibilidad y, también está la etapa del entendimiento, que es un poco más alta que la percepción. Las tres forman momentos de la conciencia, grados en el desarrollo del conocimiento de la conciencia, como los grados en “la alegoría de la línea” en Platón. Pero, son grados del saber de la conciencia, esos grados excluyen el saber de sí mismo y eso es lo propio de la autoconciencia. Lo que la autoconciencia tiene frente a sí no es una cosa, no es algo natural, sino que es otra conciencia. O, si lo planteamos en término de deseo, lo que desea el deseo humano es otro deseo, no desea las cosas, no quiere consumir algún objeto de la realidad, algún objeto natural. Sino que es un deseo que se ha desprendido de su objetividad natural.

El psicoanálisis plantea que el deseo humano no tiene objeto, no tiene ningún objeto que lo satisfaga naturalmente. Entonces, estar desprendido de ese ámbito de la objetividad es lo que Hegel quiere plantear como propio de la autoconciencia. Lo que el deseo desea es otro deseo. O sea, desea que lo deseen. Desea el deseo del otro, no al otro. Por ahí Hyppolite comenta que desear el cuerpo del otro, por ejemplo, el deseo sexual, sería quedarse en el ámbito meramente natural. Pero, desear que otro me desee, eso ya lo saca del ámbito de la naturaleza. Y, esto es así porque el deseo no es nada natural, no es una realidad, no es una cosa que pueda satisfacernos. El deseo es más bien una nada, una ausencia de cosas. Es una falta, una carencia de una cosa. Desear un deseo, entonces, sería como carencia de una carencia.

 Para que la relación entre esas autoconciencias pueda realizarse, el movimiento tiene que ser producido y generado desde ambas autoconciencias a la vez. Porque de lo contrario sería un movimiento incompleto, sería solamente una dominación del otro, un sojuzgar al otro, subordinar el deseo del otro a mi deseo y eso no saldría del ámbito puramente natural. Lo que Hegel quiere representar aquí es esta situación en la que ciertos animales empiezan a despegarse de su condición de animal y, comienzan a despegarse cuando, ya no desean una cosa que satisfaga su deseo, sino que empiezan a desear algo que no está dado en la realidad, y es al deseo del otro. Empieza a desear que lo deseen. Este deseo de un deseo, es lo que Hegel llama deseo de reconocimiento. Es, desear que el otro me reconozca como un ser libre, como un ser que ha podido despegarse de ese deseo puramente natural que me ata a las cosas. Pero, para que el otro me reconozca como un ser capaz de despegarse de lo natural, tengo que hacer evidente que no estoy atado a ningún objeto natural. Y, la única manera de hacer evidente eso, es mostrar que estoy dispuesto a arriesgar la vida. Porque el deseo de vida, el deseo de supervivencia, es el deseo más alto de los seres vivientes, o sea, de los seres naturales. Ser capaz de negar ese mero impulso natural, ese mero instinto, es mostrar que se puede desear algo no natural. En la interpretación de Kojeve eso no natural está siempre vinculado con una falta, con un vacio, y en relación con la vida, a la muerte. Lo que habría allí, en términos psicoanalíticos, es una pulsión de muerte. Esto es lo distintivo de lo humano. Y es también, si no entendí mal, la interpretación que se puede encontrar en Zizek, vía Lacan.

Juliana: ¿Está en “Goza tu síntoma”?

Ricardo: Sí.

“Reconocimiento” es que las autoconciencias que empiezan a relacionarse, muestren que están dispuestas a ir más allá de lo instintivo, esto es, que estén dispuestas a arriesgar la vida. ¿Para alcanzar qué? Para alcanzar el reconocimiento. Entonces, esa búsqueda, ese deseo de reconocimiento, lleva necesariamente a las autoconciencias a una lucha a muerte. Lucho para que el otro me reconozca, y lo que quiero que reconozca es que estoy dispuesto a ir más allá de lo natural, es decir, que estoy dispuesto a morir por algo no natural. Porque también hay un instinto que lleva a algunas especies a sacrificar individuos en función del mismo instinto. Por ejemplo: hay hembras que para defender a sus crías se sacrifican a sí mismas. U hormigas que cuando se destruye una parte del hormiguero y son atacadas por otras especies de hormigas, tienen un grupo especializado, una suerte de hormigas-soldados, que están condenadas al sacrificio, digamos, salen para evitar que las invadan mientras el resto de las hormigas reconstruyen el hormiguero, pero …esas que salen a la defensa son sacrificadas, se las comen las otras. O ...los salmones, en la época que tienen crías, en la época del celo tienen que repuntar el río y la mayoría muere en ese proceso. Bueno, hay infinidad de ejemplos en donde individuos de una especie se sacrifican en función de la supervivencia de otros individuos, o de la especie misma. Pero, en este caso, el riesgo de la vida, no es en función de la supervivencia o de un instinto superior, sino que es por algo no tiene ningún significado natural. Por ejemplo, se pone en riesgo la vida por un mero símbolo. Kojeve hace referencia a una bandera, por ejemplo, o cualquier otro símbolo, una camiseta de fútbol.

Esteban: Y esto ¿Hegel lo identifica con el reconocimiento?

Ricardo: Ése es el deseo de reconocimiento.

Esteban: Yo pensé que acá iba a salir la libertad…

Ricardo: Es que en eso consiste la libertad: en que la voluntad o el deseo se vuelve independiente de sus objetos. Puede posarse en lo que quiera.

Josefina: Pero no de lo otro, no de la otra autoconciencia. No es libre de la otra autoconciencia.

Ricardo: Es libre porque no depende de la otra autoconciencia...

Josefina: Si desea ser reconocida, sí depende...

Ricardo: Ah, bueno, pero esa dependencia no es una dependencia de lo natural. Y lo no libre es la dependencia de la naturaleza.

Josefina: O sea, libre del ámbito de lo instintivo.

Ricardo: Claro, exactamente.

Esteban: Entonces es el reconocimiento de la autoconciencia, que es lo que equivaldría a libertad. Que equivale de nuevo a…

Ricardo: Sí, es reconocimiento de la autoconciencia por otra autoconciencia, o reconocimiento de la libertad por otro ser libre.

Esteban: Claro, pero si fuera un reconocimiento completamente exento de… ah, sería reconocimiento de lo natural.

Ricardo: Claro, yo puedo lograr que mi perro me obedezca y, en ese sentido, me está reconociendo como amo. Él no puede sino pedirme el alimento cuando tiene hambre. Yo puedo hacer huelga de hambre y él no. Pero, mi perro no me reconoce eso, no lo puede hacer. Él ni siquiera puede reconocerlo en mí.