domingo, 31 de mayo de 2015

Un niño sale de sí mismo para volverse un adulto, y es mediante ese su ser otro que él llega a ser más él mismo, que se realiza como tal.

Un niño sale de sí mismo para volverse un adulto, y es mediante ese su ser otro que él llega a ser más él mismo, que se realiza como tal.

La fi losofía, entonces, dice Hegel, se despliega siguiendo tres movimientos o silogismos diferentes, cada uno de los cuales presenta su propia perspectiva, dependiendo del término que desempeñe el papel de término medio.


Los tres términos en cuestión corresponden a los tres grandes momentos del sistema total, es decir, lo lógico (L), lo natural (N) y lo espíritual (E). Tenemos, pues, los tres silogismos que presenta Hegel en esos parágrafos nales de la Enciclopedia: 1. L – N – E 2. N – E – L 3. E – L – N Como en todo silogismo es el término medio el que determina su carácter, es decir, el carácter de la mediación, tendremos, entonces, tres formas de dialéctica, como las llama Hegel, o tres formas como se despliega la reŽexión losó ca. Así, cuando lo natural ocupa el término medio, se trata de un proceso exterior y objetivo de sucesión espacio-temporal (Übergehen), de una historia que la conciencia contempla discurrir frente a sí hasta llegar a su plena manifestación como fenómeno espiritual. Esta es la forma que caracteriza a los llamados «Cursos de Berlín», donde la estructura básica del texto parte del concepto del objeto en cuestión (lo lógico), por ejemplo, el concepto de historia, o de arte, o de religión, y luego muestra su despliegue a través del tiempo (lo natural), para culminar con su realización plena como realidad espiritual (lo espíritual). La Fenomenología del espíritu, en cambio, se rige por el segundo silogismo, donde el elemento mediador es la conciencia o lo espiritual (E), que parte del estado natural de esa misma conciencia (N) para elevarla, mediante la reŽexión, hasta el 224 Jorge Aurelio Díaz saber absoluto (L). En ella todo el proceso es re exivo (Re exion), de modo que toma como punto de partida la exterioridad para apropiarse de ella y descubrirle su estructura lógica. Finalmente, tenemos la Enciclopedia de las ciencias losó cas, en la que se expone la totalidad del sistema desde el punto de vista especulativo o absoluto, siguiendo el tercer silogismo, cuyo término medio es lo lógico (L) que se desdobla (Sich-Urteilen) en lo natural (N) y lo espíritual (E) como los momentos de su propia manifestación. La losofía se despliega, así, en tres visiones complementarias. Una objetiva o exterior, donde el objeto de estudio (por ejemplo, la historia, la religión, el arte, etc.) se muestra como un proceso histórico mediante el que el concepto respectivo despliega su esencia a lo largo del tiempo, para mostrarse así como un fenómeno espiritual, como una manifestación exterior de la idea o logos eterno. Así proceden los llamados «Cursos de Berlín». La segunda visión es subjetiva o reŽexiva, y en ella el objeto en cuestión se presenta como un acontecimiento propio de la conciencia humana, como una experiencia de la misma, de modo que, partiendo de su posición natural o exterior, se llega a la apropiación del objeto por parte del sujeto, para descubrir en él su estructura lógica. Esta es la forma como procede la Fenomenología del espíritu. Finalmente, tenemos la visión especulativa o absoluta, tal como la presenta la Enciclopedia de las ciencias losó cas, en la que el despliegue objetivo y la reŽexión subjetiva de los dos silogismos anteriores vienen a ser comprendidos como momentos del devenir del concepto que, saliendo de sí, retorna de nuevo a sí, para convertirlos en momentos de su propia manifestación. Podemos, entonces, resumir estos tres silogismos diciendo que mientras los «Cursos de Berlín» presentan una visión objetiva del tema en consideración, la Fenomenología nos ofrece la experiencia subjetiva y la Enciclopedia su exposición absoluta, especulativa o estrictamente conceptual. De modo que, en el caso concreto que nos ocupa, es decir, en el caso de la religión, podemos ver cómo las Lecciones sobre la losofía de la religión comienzan por determinar el concepto de religión, que es el momento lógico, para analizar luego cómo las diversas religiones a lo largo de la historia no han 225 Hegel y la religión hecho sino realizar ese concepto desde sus diversas perspectivas, que es el momento natural, hasta alcanzar la religión revelada o religión absoluta, en la que se llega a la plena manifestación del concepto, que es el momento espiritual. Esa visión objetiva de las Lecciones se ve luego complementada y corregida por la consideración subjetiva de la Fenomenología, donde la religión es vista primero a través de la fe en un más allá incognoscible y luego como la experiencia suprema de la conciencia colectiva, o del espíritu, antes de elevarse al saber absoluto o saber especulativo. Pero si la realización objetiva o histórica de la religión es solo un fenómeno suyo, como lo es también su interiorización por la conciencia tanto individual como colectiva, una y otra son a su vez posibles precisamente en la medida en que se las comprende como manifestaciones unilaterales y negativamente complementarias de la verdad, es decir, del espíritu absoluto tal como este se hace presente a la representación y al sentimiento. En otras palabras, en una visión especulativa, la religión es vista en su sentido último como la revelación de Dios que se hace presente, por una parte, en la historia, tanto en la de Jesús como en la de su Iglesia, y, por otra, en la experiencia subjetiva de cada creyente y de la comunidad. El movimiento dialéctico, tal como lo concibe Hegel, es claro: se trata de descubrir en cada uno de los términos opuestos –en este caso, el de la religión como fenómeno objetivo, histórico y cultural, y como experiencia subjetiva de la conciencia– la insu ciencia que lo caracteriza y la necesidad de integrar a su otro, para, de ese modo, comprender que provienen de una unidad originaria que se hace real y se mani esta en cuanto se desdobla en ellos para llegar a ser ella misma. La religión como fenómeno objetivo y la religión como fenómeno subjetivo vienen a ser los dos momentos mediante los que el espíritu absoluto se mani esta y se hace real, siendo él quien tiene la iniciativa del proceso. De esta manera, Hegel busca superar la rígida lógica del entendimiento, que solo comprende de manera externa diferencias y comparaciones entre dichas diferencias, para llegar a entender el sentido último del proceso real. Pero Hegel se propone hacerlo sin renunciar a mantener un control racional sobre el pensamiento. Para el caso concreto de la religión, Albert 226 Jorge Aurelio Díaz Chapelle formula muy bien cuál es la intención que persigue Hegel, re riéndola a la contraposición que se da entre la religión y su comprensión racional. Lo que se propone Hegel, nos dice Chapelle, es «poner en evidencia esa no identidad interna del pensamiento en la que el carácter losó co de la representación religiosa revela de manera correlativa la dimensión religiosa del pensamiento especulativo» (Chapelle, 1964, p. 10). Ahora bien, para entrar a exponer esa triple consideración hegeliana sobre la religión –subjetiva, objetiva y absoluta–, vamos a proceder siguiendo el orden cronológico de las obras en las que Hegel ha expuesto su pensamiento, comenzando, entonces, por el momento subjetivo o reŽexivo, tal como se presenta en la Fenomenología del espíritu. La religión en la Fenomenología del espíritu Dado el carácter de experiencias de la conciencia que desarrolla esta obra, nos encontramos, en primer lugar, con la fe religiosa –que Hegel distingue muy bien de la religión– cuando el camino de las experiencias de la conciencia pasa del mundo ético, cuyo modelo es el mundo griego, al mundo de la cultura y su consiguiente experiencia de alienación: «Tal como se presenta aquí la religión –porque es claro que de ella se trata–, como la fe del mundo de la cultura, ella no se presenta todavía tal como es en y para sí» (Ph, p. 377; F, p. 312), porque la fe, como experiencia de la conciencia, es, en primer lugar, un fenómeno cultural de adhesión no razonada a una ortodoxia que se impone por autoridad y de manera extrínseca. Por eso, después de describirnos la cultura (Bildung) como «el mundo del espíritu alienado», es decir, como un proceso de desintegración de todos los referentes seguros que poseían los seres humanos para su orientación vital, la fe se muestra, junto con la «pura intelección», como las dos formas opuestas que asume la conciencia como resultado de esa alienación. Se trata de dos maneras complementarias y contrapuestas de escapar a la insatisfacción que ofrece el mundo de la cultura: la fe y la «pura intelección», a la que, en aras de simpli car, podemos llamar la Ilustración. Mientras que la primera, la fe, huye 227 Hegel y la religión de la realidad hacia un más allá indeterminado e indeterminable, la segunda, la Ilustración, se aferra a su puro interior mediante una metafísica del entendimiento incapaz de comprender al absoluto, al que busca, sin embargo, con denuedo. Una y otra, en realidad, son víctimas de la misma alienación de la que pretenden escapar, ya que buscan la verdad por fuera de lo real, pero a su vez chocan entre sí de manera frontal. No entraremos a analizar la forma y los resultados de esta interesante confrontación entre la fe y la Ilustración, de la que podríamos extraer aportes muy valiosos para la comprensión de nuestra situación actual. Digamos que, en cuanto a la fe, su carácter de huida ante la realidad se encuentra presente, en el momento en que Hegel desarrolla su pensamiento, tanto en el objetivismo propio de la doctrina católica, cuya fe se halla puesta en objetos concretos ajenos a la conciencia (culto a los santos, peregrinaciones, etc.), como en el sobrenaturalismo bíblico de la ortodoxia luterana, que coloca la verdad en la obediencia a mandatos que la razón no está en condiciones de juzgar. En realidad, como lo señala Lorenz Dickey, eran tres los grupos protestantes adversarios de Hegel: una neoortodoxia luterana liderada por E. Hengstenberg, un neopietismo cuyo representante era A. Šoluck y la teología del sentimiento religioso propuesta por Schleiermacher. Pero todos ellos coincidían, aunque de maneras diferentes, en proyectar el objeto de la creencia más allá de la razón. Nos dice André Léonard: En la situación precisa en la que Hegel la describe, la fe se halla circunscrita como aquella experiencia de una conciencia intelectual que, presa del mundo alienante y alienado de la cultura, no estima poder encontrar otro recurso a su malestar sino la huida del mundo efectivo y la transposición de la organización inestable al elemento tranquilo del pensamiento positivo de la esencia absoluta. Marcada por esta huida de las realidades mundanas, por esa re exión acerca de la extrañeza de un mundo despreciable, la fe no es, entonces, la autoconsciencia de la esencia absoluta tal como ella es en y para sí; en una palabra, ella no es la religión, tal como la describe el capítulo VII de la Fenomenología en la absolutez mani esta de su despliegue en y para sí. Por ello el absoluto de la fe 228 Jorge Aurelio Díaz aparece a la conciencia creyente bajo los trazos de un más allá sin referencias, que se le impone a ella con tanta autoridad que ella no puede dar razón de él (Léonard, 1970, p. 167). Es cierto que la fe ducial, tal como la concibe la tradición luterana, con su sentido de con anza irrestricta en la palabra revelada, presenta un esbozo de la seguridad que otorga la religión en su camino hacia el saber absoluto, ya que este último sí comprende la identidad dialéctica entre el propio sí mismo y el sí mismo del espíritu. Pero el carácter de mera con anza que supone la fe conlleva un momento de alienación de la conciencia, ya que esta, como dice Léonard, «es por completo ignorante de la identidad dialéctica que podría existir entre su esencia absoluta y el sí mismo de la intelección» (Léonard, 1970, p. 168), es decir, entre su propia autoconsciencia y la autoconsciencia divina. Por eso, cuando la Fenomenología entra a considerar el momento de la religión con sus diversas guras, el panorama cambia por completo, porque no se trata ya de la actitud de la conciencia que, huyendo del mundo que la acongoja, proyecta su esencia en un más allá incognoscible, sino de la «autoconsciencia del espíritu», es decir, que asistimos ahora a la manifestación del espíritu para sí mismo en la conciencia humana, de manera incoativa en la conciencia de cada creyente y de manera plena en la conciencia de la comunidad creyente. Esta forma, sin duda extraña, de expresarse debe ser tomada en toda su atrevida signi cación: en la religión, desde el punto de vista de la conciencia, asistimos al proceso de revelación del espíritu absoluto, es decir, del sentido último de todo lo que existe, tal como este sentido se revela para sí mismo en la conciencia de los creyentes, tanto en la conciencia singular como en la colectiva. En otras palabras, en la religión, viene a decir Hegel, es Dios mismo el que, a través del tiempo, va tomando conciencia de sí, y lo hace al ritmo del desarrollo de la cultura humana. «Hegel no concibe la religión como una dimensión del hombre al lado de otras –dice Mariano de la Maza–, sino más bien como la síntesis suprema de todas aquellas experiencias fundamentales que el hombre puede hacer acerca de la verdad» (Maza, 1999, p. 249). 229 Hegel y la religión Encontramos una formulación en la Enciclopedia de las ciencias losó cas que, a pesar de hallarse en una perspectiva diferente, nos explica muy bien cuál es la intención de Hegel: «Dios es solamente Dios en tanto se conoce a sí mismo; su saberse es además un autoconocimiento en el ser humano, y es el saber del ser humano acerca de Dios que se prolonga hasta saberse del ser humano en Dios» (Enz, § 564, nota). Al comenzar a exponer la religión, que viene a ser el quinto y penúltimo paso en el devenir de la conciencia hacia el saber absoluto, el texto señala que ya antes la religión se había hecho presente en las guras de la conciencia, precisamente en aquellos momentos en los que esta se veía abocada a proyectar más allá de sí un referente incognoscible. Era el caso del entendimiento, que apuntaba hacia un interior de las cosas de carácter suprasensible, a ese ignotum quid o sustancia, a la que había hecho referencia Locke, era también el caso de la conciencia desventurada, que proyectaba su propia esencia en un absoluto más allá inalcanzable, y era también el caso de la gura de ese mundo inferior donde reinaba el más oscuro fatum, tal como aparecía en el análisis de la eticidad. Pero ahora, en el momento de la religión, esa conciencia de lo absoluto viene a ser el objeto mismo de la consideración fenomenológica, porque se trata de las formas en las que el espíritu se mani esta como tal, es decir, como el sentido último. Por eso en la religión, como autoconsciencia del espíritu, se hace presente todo aquello que una cultura considera como lo más verdadero, como lo más valioso, como lo más signi cativo. Esa revelación del espíritu sigue un desarrollo progresivo, ya que se muestra primero, en las religiones de la naturaleza, como la sustancia de todo lo real, lo que corresponde al momento de la conciencia. Eso lleva a la divinización de los objetos como tales y pertenece a las formaciones culturales anteriores a la aparición del mundo griego. En este último, en cambio, asistimos a la religión del arte, cuya gura ejemplar se halla en Grecia, y que constituye, a los ojos de Hegel, el momento anterior a la religión revelada. Siguiendo el paralelismo con las guras de la conciencia, viene a corresponder a la autoconsciencia. Es bueno señalar que, reŽejando 230 Jorge Aurelio Díaz bien la conciencia religiosa de su momento, Hegel parece no haber logrado establecer con su ciente claridad la relación del cristianismo con la religión judía, de modo que esta última viene a ocupar lugares diferentes en sus reŽexiones sobre la religión. Como saber de sí del espíritu ético o espíritu verdadero, tal como se caracteriza al mundo griego, la religión del arte se muestra, dice Hyppolite, como «el espíritu sustancial de una ciudad humana que ha superado el carácter salvaje de la naturaleza, pero que no ha logrado aún alcanzar la abstracción y el dolor de la subjetividad» (Hyppolite, 1967, p. 528). Ese mismo carácter sustancial es el que dará pie a su superación, porque la sustancia social de Grecia viene a escindirse en potencias contrapuestas que terminan por destruirla: por un lado, el saber y, por otro, el no saber; por un lado, la lucidez de la conciencia y, por otro, la oscuridad del destino. Dice Hyppolite: El paso de la conciencia feliz a la conciencia desventurada, el n y la decadencia general del mundo antiguo, constituyen los presupuestos históricos de la religión cristiana, en la que nalmente el espíritu va a saber de sí mismo bajo la forma de espíritu. La religión del arte nos ha conducido así del saber del espíritu como sustancia al saber del espíritu como sujeto (Hyppolite, 1967, p. 537). Es precisamente con la Encarnación de Dios en Cristo como se hace presente de manera inmediata la identidad sustancial de la naturaleza humana y la divina, y por ello su conocimiento no es solo el de un hecho histórico signi cativo, sino que con gura la revelación de Dios mismo al ser humano. Esa Encarnación [Menschwerdung] de la entidad divina, o el que ella tenga de manera esencial e inmediata la gura de la autoconsciencia, es el contenido simple de la religión absoluta. En ella la entidad llega a ser sabida como espíritu, o ella es la conciencia que tiene de ser ella misma espíritu. Porque el espíritu es el saber de sí mismo en su enajenación; la entidad que consiste en el movimiento de mantener la igualdad consigo misma en su ser otro (Ph, p. 528; F, p. 439). 231 Hegel y la religión Ahora bien, como revelación del contenido del saber especulativo, la gura sensible del Dios-hombre debe desaparecer para dar lugar a la fe de la comunidad, en la que él resucita tras gurado. De esta manera, mientras que el sí mismo singular se aliena para elevarse hasta la esencia divina, esta, a su vez, deja su carácter abstracto para identi carse con el sí mismo singular. De ahí la importancia que Hegel le otorga al culto religioso, en el que la conciencia del creyente vive la experiencia de ese doble desasimiento. La comunidad creyente se presenta, así, como una forma imperfecta de la razón, en cuanto que, a pesar de constituir la presencia real del espíritu como espíritu, sigue proyectando fuera de sí, en el pasado histórico o en el futuro escatológico, la verdadera identidad de la autoconsciencia humana con la divina. De ahí que si la fe se mostraba en un primer momento como huida de la realidad hacia un más allá, en la religión esa huida se convierte en la renuncia inevitable que debe sufrir la singularidad para abrirse, por una parte, a la revelación del absoluto como espíritu y, por otra parte, a la comunidad creyente en la que dicha revelación se hace realidad. Esa revelación la ve resumida Hegel en la Encarnación, a la que considera como la verdad suprema de Dios, ya que en ella, como lo expresa con mucha claridad Valls Plana, «es donde se revela la sustancia como sujeto, y revelarse como sujeto es revelarse como subjetividad que se realiza enajenándose» (Valls Plana, 1994, p. 352). En otras palabras, si Dios es espíritu, debe llegar hasta el total y absoluto desasimiento, debe estar en capacidad de sobrellevar su total alienación, para recuperarse a sí mismo desde ese su ser totalmente otro. Por eso la Encarnación, muerte y Resurrección de Cristo viene a ser la demostración más fehaciente de que Dios es realmente espíritu absoluto. Sin embargo, como ya lo hemos señalado, la comunidad creyente no alcanza la transparencia especulativa en la que se lleva a cabo la identidad dialéctica entre la conciencia nita y la in nita, es decir, la identidad que mantiene su diferencia, porque dicha comunidad proyecta fuera de sí esa identidad mediante la representación, situándola en el pasado histórico de la vida y muerte de Jesús o en el futuro escatológico de la salvación y otorgándole de 232 Jorge Aurelio Díaz esa manera a esta última el carácter de un hecho gratuito. Será, entonces, el saber absoluto el que llevará a cabo la superación de esa exterioridad representativa, para elevar la conciencia hasta su identidad dialéctica con el sí mismo del absoluto. Dice Hegel: Esta forma de la representación constituye la determinación en la que el espíritu, en esa su comunidad, toma conciencia de sí. Ella no es aún la autoconsciencia del mismo que se ha desplegado hasta su concepto como concepto [el saber absoluto]; la mediación es aún incompleta. […] El contenido es el verdadero, pero todos sus momentos, al estar puestos en el elemento de la representación, tienen el carácter de no haber sido conceptualizados, sino que se muestran como aspectos por completo autosu cientes que se relacionan entre sí de manera externa (Ph, p. 532; F, pp. 442-443). Por eso lo que Hegel anuncia con el saber absoluto es que ese futuro escatológico y ese pasado histórico, que en la religión cristiana se muestran como elementos separados y ajenos a la conciencia, vienen a condensarse en el presente que ha sido hecho posible mediante el desarrollo de los acontecimientos políticos a partir de la Revolución francesa. En otras palabras, la organización de un Estado de derecho viene a ser la realización de la salvación predicada por la religión cristiana. La religión en las Lecciones sobre la filosofía de la religión Cuando se pasa de la Fenomenología del espíritu a las Lecciones sobre la losofía de la religión, el panorama especulativo cambia de manera signi cativa. Como tuvimos ocasión de señalarlo en la primera parte de nuestra exposición, el ritmo dialéctico

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