Tomar un té con Jesucristo.

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Cristianismo

El cristianismo (del griego Χριστός, Christós, Cristo; literalmente, ‘Ungido’) es una religión abrahámica monoteísta basada en la vida y enseñanzas atribuidas a Jesús de Nazaret, presentadas en el canon bíblico (que recoge tanto el  Antiguo como el Nuevo Testamento).

Los cristianos creen que Jesús es el hijo de Dios, así como el Mesías (o Cristo) profetizado en el Antiguo Testamento, que murió para la redención de los pecados del género humano, y que resucitó tres días después de su muerte.

Algunos de los escritos sagrados cristianos son compartidos con el judaísmo. El Tanaj constituye, junto con la BibliaSeptuaginta (más antigua que el Tanaj en su forma actual), la base y la fuente para el Antiguo Testamento de las diferentes Biblias cristianas. Por este motivo, el cristianismo es considerado una religión abrahámica, junto con eljudaísmo y con el islam.

Historiográficamente, sus inicios se ubican en la primera mitad del siglo I de la Era Cristiana, en tiempos de Jesús de Nazaret. No obstante, la fe cristiana considera ese tiempo como la llegada del Mesías anunciado en profecías judíasdel Antiguo Testamento.

 En sus primeras décadas, el cristianismo era considerado por algunos como una doctrina sectaria de las tradiciones judías ortodoxas.⁵ 

Desde que el cristianismo se convirtió en la religión oficial del Imperio romano en el siglo IV, ha influido de manera significativa en la cultura occidental y en muchas otras.

Pablo de Tarso

Pablo de Tarso, originalmente Saulo de Tarso o Saulo Pablo,^1 2 también llamado san Pablo, nacido entre los años 5 y 10 d. C.,³ en Tarso de Cilicia (actual Turquía centro-meridional) y muerto probablemente entre los años 58y 67 en Roma, es conocido como el Apóstol de los gentiles, el Apóstol de las naciones, o simplemente el Apóstol, y constituye una de las personalidades señeras del cristianismo primitivo.^4 5

De sus epístolas auténticas surge que Pablo de Tarso reunió en su personalidad sus raíces judías, la gran influencia que sobre él tuvo la cultura helénica, y su reconocida interacción con el Imperio romano cuya ciudadanía—en el decir del libro de los Hechos de los Apóstoles— ejerció. Pablo no cambió su nombre al abrazar la fe enJesucristo como Mesías de Israel y Salvador de los gentiles ya que, como todo romano de la época, tenía unpraenomen relacionado con una característica familiar (Saulo, su nombre judío, que etimológicamente significa ‘invocado’, ‘llamado’), y un cognomen, el único usado en sus epístolas (Paulus, su nombre romano, que etimológicamente significa ‘pequeño’ o ‘poco’).⁶

Su conocimiento de la cultura helénica — hablaba fluidamente tanto el griego como el arameo — le permitió predicar el Evangelio con ejemplos y comparaciones comunes de esta cultura por lo que su mensaje cosechó un pronto éxito en territorio griego. Pero esta característica también dificultó por momentos la exacta comprensión de sus palabras, ya que Pablo recurrió en ocasiones a nociones helenísticas alejadas del judaísmo mientras que otras veces habló como un judío estricto y observante de la Ley (1Corintios 9:19-21). De ahí que en la Antigüedad algunas de sus afirmaciones fueran calificadas como «τινα δυσνοητα» (transliterado, tina dysnoēta, que significa puntos ‘difíciles de entender’; 2Pedro 3:15-16) y que hasta hoy se susciten polémicas en la interpretación de ciertos pasajes y temas de las cartas paulinas, como por ejemplo la relación entre judíos y gentiles, entre gracia y Ley, etc. Por otra parte, es claro que sus epístolas fueron escritos de ocasión, respuestas a situaciones concretas. Por ello el análisis exegético moderno, más que esperar de cada una de ellas una formulación sistemática del pensamiento del Apóstol, examina las dificultades y particularidades que él presenta, analiza su evolución y debate sobre su integridad.

Sin haber pertenecido al círculo inicial de los Doce Apóstoles, y recorriendo caminos jalonados de incomprensiones y adversidades (2Corintios 11:23-29), Pablo se constituyó en el motor de construcción y expansión del cristianismo en el Imperio romano, merced a su talento, a su convicción y a su carácter indiscutiblementemisionero.^7 8 Su pensamiento conformó el llamado cristianismo paulino, una de las cuatro corrientes básicas del cristianismo primitivo que terminaron por integrar el canon bíblico.⁹

De las llamadas epístolas paulinas, la Epístola a los romanos, la Primera y la Segunda epístola a los corintios, laEpístola a los gálatas, la Epístola a los filipenses, la Primera epístola a los tesalonicenses (probablemente la más antigua) y la Epístola a Filemón tienen en Pablo de Tarso su autor prácticamente indiscutido. Ellas son, junto con el libro de los Hechos de los Apóstoles, las fuentes primarias independientes cuyo exhaustivo estudio científico-literario permitió fijar algunas fechas de su vida, establecer una cronología relativamente precisa de su actividad, y una semblanza bastante acabada de su apasionada personalidad. Sus escritos, de los que nos han llegado copias tan antiguas como el papiro ⁴⁶ datado de los años 175-225, fueron aceptados unánimemente por todas las Iglesias cristianas. Su figura, asociada con la cumbre de la mística experimental cristiana, resultó inspiradora enartes tan diversas como la arquitectura, la escultura, la pintura, la literatura, y la cinematografía y es para el cristianismo, ya desde sus primeros tiempos, una fuente ineludible de doctrina y de espiritualidad

Doctrina de la justificación

La doctrina de la justificación (del latín justificatio, en griego dikaiosis δικαιοσις)1 es un punto central dentro de la teología del cristianismo. Las diferentes versiones de tal doctrina, según el papel que se le de a la fe y a las obras, a la voluntad del hombre y a la de Dios, al libre albedrío y a la predestinación; son algunas de las principales causas doctrinales de la separación entre protestantes y católicos, y entre las distintas ramas del protestantismo (luteranos y calvinistas, y dentro de estos entre arminianos y gomaristas, etc.)

La consecución de un cierto grado de acercamiento entre la Iglesia católica y la Federación Luterana Mundial permitió la firma de una Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación el 31 de octubre de 1999; lo que fue considerado un importante avance en el ecumenismo.2

Justificar, como término jurídico, significa absolver (declarar justo) y proporcionar sentencia favorable en un juicio. Su extensión como término teológico, implica que el hombre, reo del juicio final, comparece ante Dios, el Juez justo, acusado de sus pecados; puede obtener la condenación o la salvación, ambas eternas.

La naturaleza de la justificación según la Biblia: Absolución divina

El vocablo justificación o justicia significa un estado de aceptación al cual uno entra por la fe. Esta aceptación es un don gratuito de Dios, disponible por la fe en Cristo (Rom 1:17; 3:21-22), en el caso de quien está capacitado por la gracia. Es un estado de aceptación sobre el cual descansa el creyente (Rom 5:2).Sin tener en consideración su pasado pecaminoso e imperfección presente, tiene una posición completa y segura con relación a Dios. Justificado es el veredicto de Dios y nadie puede contradecirlo o negarlo (Rom 8:34). La justificación es un acto de la gracia libre de Dios, por medio de la cual perdona todos nuestros pecados y nos acepta en calidad de justos ante su presencia, sólo en virtud de la justicia de Cristo imputada o atribuida a nosotros y recibida por fe solamente, según la doctrina protestante. La justificación es primordialmente un cambio de posición de parte del pecador; antes condenado, ahora absuelto; antes bajo la condenación divina, está ahora sujeto al encomio o alabanza divina.

La justificación abarca mucho más que el perdón del pecado y la eliminación de la condena; en el acto de la justificación, Dios coloca al hombre pecador en la posición de hombre justo. En algunos países el gobernador de un estado puede conmutar la pena de un criminal, pero no puede devolverle a la posición de uno que jamás ha quebrantado las leyes. Pero Dios puede hacer ambas cosas. Borra el pasado, es decir, los pecados y ofensas, y luego trata a la persona como si nunca hubiera cometido pecado en su vida. El criminal perdonado no es considerado o descrito como persona justa y buena; pero cuando Dios justifica al pecador, lo declara justificado, es decir, justo a su vista. Ningún juez podría justificar con justicia a un criminal, es decir, declararlo justo y bueno.

De manera entonces que la justificación es en primer lugar una resta: la cancelación de la deuda del pecado, y en segundo lugar una suma: la imputación o atribución de la justicia de Cristo.

La necesidad de la justificación: la condenación del hombre

Pablo afirma que todos los hombres necesitan la justicia de Dios, puesto que la humanidad toda ha pecado. Los gentiles están bajo condenación. Los pasos que condujeron a la caída son evidentes: una vez conocieron a Dios – Rom 1:19-20, pero al no adorarle y servirle, sus mentes se oscurecieron – Rom 1:21-22. La ceguera espiritual condujo a la idolatría – v. 23, y la idolatría llevó a la corrupción moral – vv. 24-31.

No tienen excusa, porque poseen la revelación en la naturaleza y una conciencia que aprueba o desaprueba sus acciones. También los judíos lo están por cuando por la ley no pueden ser justificados (Gal 3:11).

¿Qué es esta justicia que el hombre necesita tanto? El vocablo mismo significa el estado o condición de justo. A veces la palabra describe el carácter de Dios, en el sentido de que está libre de imperfecciones e injusticias. Aplicado al hombre, significa el estado de justo ante Dios.

El vocablo justo equivale a recto o derecho, es decir, conforma a una norma o patrón. De lo que antecede se deduce que un hombre justo, recto, es aquél cuya conducta está en armonía con la ley de Dios. Pero ¿qué ocurre si descubre que en vez de justo o recto es perverso, es decir, se ha desviado del camino y no puede enderezarse? Luego, entonces necesita la justificación, la cual es obra de Dios.

La causa primera de la justificación: la gracia

La gracia es el trato de Dios con el pecador absolutamente aparte de la cuestión de méritos. «La gracia no equivale a tratar a una persona según lo merece, o mejor de lo que merece», nos dice el doctor Lewis Sperry Chafer, «equivale al trato misericordioso sin la más mínima referencia a sus merecimientos. La gracia es amor infinito que se expresa por medio de bondad infinita». La gracia de Dios hacia los pecadores se ve en el hecho de que Él mismo, por medio de la expiación de Cristo pagó toda la pena por el pecado, por lo cual puede perdonar con justicia el pecado sin tener en consideración el mérito o demérito del pecador. El pecador no es perdonado porque Dios sea misericordioso para excusar sus pecados, sino porque hay redención mediante la sangre de Cristo (Rom 3:24; Ef 1:7). La gracia de Dios se revela al proporcionar una expiación por la cual puede al mismo tiempo justificar a los impíos, y al mismo tiempo reivindicar su ley santa e inmutable.

La causa próxima de la justificación: la justicia de Cristo

¿De qué manera puede Dios tratar al pecador como una persona justa? Respuesta: Dios le ofrece la justicia.

Pero ¿es justo dar el título de bueno y justo a uno que no se lo ha ganado? Respuesta: El Señor Jesucristo lo ha ganado para el pecador, y en representación de él, a quien declara justo por la redención que es en Cristo Jesús. Vemos en el artículo sobre la expiación que redención significa liberación completa mediante un precio pagado: es un efecto de la expiación y causa, a su vez, de la justificación.

Cristo obtuvo esta justicia para nosotros por medio de su muerte expiatoria . Los cuatro efectos de la expiación son: sustitución, redención, propiciación y reconciliación, que a su vez son causa de la justificación. El acto por el cual Dios nos acredita esta justicia se denomina imputación o atribución. Imputación es cargar sobre una persona las consecuencias del acto de otra; por ejemplo, las consecuencias del pecado de Adán son cargadas a sus descendientes. Las consecuencias del pecado del hombre fueron imputadas a Cristo, y las consecuencias de la obediencia de Cristo son cargadas o acreditadas en este caso, al creyente. Él «ha sido hecho por Dios sabiduría y justificación» 1 Cor. 1:30 Puede surgir la siguiente pregunta: La justificación que salva es algo externo que concierne a la posición del pecador, pero ¿no se produce un cambio de condición? La justicia es imputada, pero ¿es también impartida? En la justificación, Cristo es por nosotros, pero ¿está también en nosotros? En otras palabras, parecería que la imputación fuera un agravio para la ley, si esa imputación no llevara en sí la promesa de una vida futura de justicia de parte del creyente. La respuesta es que la fe justificadora es el acto inicial de la vida cristiana, y este acto inicial, cuando la fe es viva, es seguido de un cambio interno y espiritual denominado regeneración.

¿De qué manera es aceptado el don de la justicia? Por la fe de Cristo. La fe es la mano, hablando metafóricamente, que toma o recibe lo que Dios ofrece. Esto queda más claro en los siguientes pasajes: Rom 4:11; 9:30; Fil 3:9. En virtud de cierto medio, los méritos de Cristo le son comunicados al pecador, y éste recibe la salvación. Este medio es la fe, el principio de que se vale la gracia de Dios para devolvernos la imagen y favor divinos. Esta fe es despertada en el hombre por la influencia del Espíritu Santo , generalmente con relación a la Palabra. Los cristianos de diferentes denominaciones tienen distintas visiones sobre el rol que cumple la justificación en la salvación. Para algunos ser justo garantiza a priori la vida eterna, mientras que para otros sería un regalo inmerecido de parte de Dios por el bautismo.

Gnosticismo

El gnosticismo es un conjunto de corrientes sincréticas filosófico-religiosas que llegaron a mimetizarse con el cristianismo en los tres primeros siglos de nuestra era, convirtiéndose finalmente en un pensamiento declarado herético después de una etapa de cierto prestigio entre los intelectuales cristianos. En efecto, puede hablarse de un gnosticismo pagano y de un gnosticismo cristiano, aunque el más significativo pensamiento gnóstico se alcanzó como rama heterodoxa del cristianismo primitivo. Según esta doctrina los iniciados no se salvan por la fe en el perdón gracias al sacrificio de Cristo, sino que se salvan mediante la gnosis, o conocimiento introspectivo de lo divino, que es un conocimiento superior a la fe. Ni la sola fe ni la muerte de Cristo bastan para salvarse. El ser humano es autónomo para salvarse a sí mismo.

El gnosticismo es una mística secreta de la salvación. Se mezclan sincréticamente creencias orientalistas e ideas de la filosofía griega, principalmente platónica. Es una creencia dualista: el bien frente al mal, el espíritu frente a la materia, el ser supremo frente al Demiurgo, el espíritu frente al cuerpo y el alma. El término proviene del griego Γνωστικισμóς(gnostikismós); de Γνωσις (gnosis): ‘conocimiento’.

GNOSTICISMO Y CRISTIANISMO PRIMITIVO

Por: Ana Isabel Neves

Soy la voz del despertar en la noche eterna

(Himno gnóstico)

El Gnosticismo: ¿Herejía u Ortodoxia?

El Gnosticismo, doctrina filosófico-religiosa de los gnósticos, es la enseñanza basada en la gnosis, término griego que significa literalmente conocimiento. Obviamente, en este caso, se trata del conocimiento sagrado (o Sophia).

Durante mucho tiempo, fue mostrado como una herejía, una simple secta del cristianismo: primero habría existido el cristianismo, con su teología, y solo después habría surgido la herejía gnóstica. Von Hartman, un historiador alemán de finales del siglo XIX, aún consideraba que los gnósticos, interpretando la doctrina cristiana a la luz de la filosofía griega, distorsionaron aquel mensaje y propagaron formas falsas de la enseñanza cristiana.

Con el desarrollo del estudio de la Historia de las Religiones, esta perspectiva fue abandonada, pasando a dejar clara y resuelta la idea de que el gnosticismo es un fenómeno básicamente precristiano y un movimiento religioso independiente. En el comienzo del siglo XX, Wilhelm Bousset declaró que “el gnosticismo es antes que nada un movimiento precristiano con raíces en sí mismo. Deberá por tanto ser entendido (...) en sus propios términos y no como una excisión o derivado de la religión cristiana.” 1

Walter Bauer publicó en 1934 una obra que reconocía que “originalmente, ciertas manifestaciones de vida cristiana que los autores de la Iglesia denuncian como herejías, no habían sido nada de tal género, siendo por el contrario las únicas formas de la nueva religión; esto es, en esas regiones, eran simplemente el cristianismo”. 2

Los descubrimientos de Nag-Hammadi – Una nueva perspectiva

En 1945, un campesino encontró, en Namag-Hammadi, una pequeña localidad del Alto Egipto, un gran jarro de cerámica conteniendo 12 libros de papiro encuadernados en cuero. En total fueron descubiertos 52 textos. Después de largas investigaciones, los estudiosos llegaron a la conclusión de que los papiros tenían cerca de 1500 años y eran traducciones en copto de manuscritos aún más antiguos. Las fechas de los textos originales están estimadas entre los años 50 y 180 de nuestra Era.

Se cree que los manuscritos fueron enterrados alrededor del siglo IV, cuando, en la época de la conversión del Emperador Constantino, los obispos católicos pasaron al poder y desencadenaron una campaña, por momentos muy violenta y falta de escrúpulos, contra las llamadas herejías.

El descubrimiento de estos textos inició una época de investigación completamente nueva, iluminando las raíces y los orígenes del Cristianismo, que difieren de la versión que el poder vigente quiso hacernos llegar. La mayor parte de esta literatura es netamente cristiana; sin embargo, algunos textos se aproximan a la tradición judáica y otros a las tradiciones hindú y budista. En su conjunto, tales escrituras apuntan a la idea de que los gnósticos fueron los primeros y verdaderos cristianos, encontrándose entre aquellos que mejor comprendieron el mensaje más profundo del Señor.

Teniendo en cuenta la importancia de los Esenios y grupos semejantes en la formación del Cristianismo primitivo, hay que hacer notar que Helena Blavatsky, en el volumen III de su obra “Isis sin Velo”, sugiere que los gnósticos serían los esenios: cuando éstos últimos desaparecieron, los gnósticos surgieron y afirmaron su doctrina.

De manera que, el Gnosticismo deberá ser entendido como un penetrar en la cara oculta del Cristianismo, comprendiendo, no solo sino además, las enseñanzas destinadas a aquellos espiritualmente maduros y capaces de penetrar en los Misterios. En uno de sus libros más maravillosos, el “Cristianismo Esotérico”, Annie Besant declara que, de la misma forma que todas las tradiciones religiosas, el Cristianismo tiene un lado secreto destinado a apenas solo a algunos, pues “las religiones son dadas al mundo por hombres más sabios que las masas que los reciben. Son destinadas a acelerar la evolución humana, y su acción, para ser efectiva, debe alcanzar e influenciar individualmente a los hombres. Ahora, no todos los hombres alcanzarán el mismo grado de evolución (...). Es, por lo tanto, inútil querer dar a todos la misma enseñanza religiosa (...). Una religión debe de ser graduada como la propia evolución, si no jamás alcanzará su fin.”

Las propias palabras del Maestro son claras y explícitas: “Y cuando se halló sólo, los que estaban junto a él con los doce apóstoles le preguntaron acerca del sentido de esta parábola. El les dijo: A vosotros os es dado conocer los misterios del reino de Dios mas, a los que son de  afuera, todas estas cosas son dichas a través de  parábolas”. “Así, les anunciaba la palabra mediante muchas parábolas semejantes, según lo que eran capaces de oir. El no les hablaba sino por parábolas, pero cuando estaba en privado, les explicaba todo a sus discípulos”. 4

Algunos de los propios padres de la Iglesia habían reconocido incluso la existencia de una doctrina oculta. San Clemente de Alejandría escribió que “el Señor permitió que participasen de esos Misterios divinos los que fueran capaces de recibirlos. Ciertamente El no reveló a muchos lo que a esos muchos no pertenecía, sino a los pocos a quienes sabía que pertenecía, los que eran capaces de recibirlos y de amoldarse de acuerdo con ellos” 5.

Y así, en cuanto los ortodoxos dependían  exclusivamente de las enseñanzas públicas y exotéricas que Cristo y los Apóstoles proporcionaban a muchos, la mayor parte de los cristianos gnósticos poseían su conocimiento secreto, conocido solamente por unos pocos. Nótese que los gnósticos aquí retratados no se refieren a ninguno de los movimientos autodeterminados gnósticos, sino a hombres auténticamente sabios como Valentín, Basílides, Marción y Simón el Mago, entre otros.

Gnosis – autoconocimiento como conocimiento de lo divino

La gnosis es el conocimiento espiritual y sagrado, correspondiente al Gupta-vidya de los hindús, la visión con los ojos del alma o percepción espiritual, y solo puede ser alcanzado a través de la Iniciación en los Misterios Espirituales. 6

Para los gnósticos, la gnosis es (era) esencialmente un proceso de autoconocimiento como conocimiento de Dios.

Abandonad la búsqueda de Dios y de la creación y demás cuestiones de índole semejante. Conseguidlo tomándoos a vosotros mismos como punto de partida. Aprended qué es lo que, dentro de vosotros, hace suyo todo cuanto existe y decid: “ Dios mío, mi razón, mi pensamiento, mi alma, mi cuerpo”. Aprended las fuentes de la tristeza, de la alegría, del amor, del odio (...). Si investigaseis cuidadosamente estas cuestiones, descubrireis a Dios en vosotros mismos. 7

El hombre que se conoce a sí mismo, al más profundo nivel, conoce simultáneamente a Dios y para de hacer.

Golpead a la puerta que sois y caminad por la linea recta que sois. Pues si caminaseis por la línea, será imposible que os extravieis (...). Abrid la puerta por vosotros mismos, de manera que podais llegar a conocerla (...). Todo aquello que abrieseis por vosotros mismos, lo abrireis efectivamente. 8

Mientras tanto, la idea, explicitada por Annie Besant en la “Sabiduría de los Upanishads”, de que la Naturaleza del Espíritu Universal también se encuentra en nosotros mismos, de que el Atman o Yo más interno, que es (uno con) Brahman conoce la manifestación externa de Brahman, contribuye a la comprensión del Reino de Dios referido en el Evangelio de Tomás. Tal como el Espíritu Universal se encuentra en nosotros y fuera de nosotros, es posible conocer el Reino de Dios dentro de nosotros, a través del autoconocimiento, y fuera de nosotros, a través del conocimiento de las leyes que rigen el Cosmos, siendo éstas el Pensamiento Divino encarnado. De hecho, el reino se encuentra dentro de vosotros, y a la vez se encuentra fuera de vosotros. Cuando llegueis a conoceros, sereis entonces conocidos, y percibireis que sois los hijos del Padre vivo. 9

En este  viaje de autodescubrimiento la mente es nuestro guía fiel y la razón nuestro maestro: (...) forjad vuestro guía y vuestro maestro. La mente es el guía, pero el maestro es la razón. Vivid de acuerdo con vuestra mente (...). Adquirid fuerza, pues la mente es fuerte (...). Encended la lámpara que teneis dentro de vosotros. 10

La Resurrección como Iniciación

La Resurrección de Cristo no era interpretada de una forma literal sino simbólica. Ella simbolizaba la forma como era posible  experimentar la presencia de Cristo a un nivel espiritual; ella es el momento de la iluminación, el momento en que se alcanza la gnosis. Sobre este asunto, el Tratado sobre la Resurrección dice:

No supongan que la resurrección es una aparición. (...). En vez de eso lo que deberíamos de  sostener es que es el mundo que constituye una aparición y no la resurrección. Esta es una revelación de aquello que en verdad existe y una migración para lo nuevo.11

El autor de este texto considera la existencia humana normal como una muerte espiritual y que, a través de la Resurrección, el hombre se vuelve espiritualmente vivo. En el “Evangelio de Felipe” encontramos presente la misma idea:

Tú viste el Espíritu, tú te convertiste en el Espíritu. Tú viste al Cristo, tú te convertiste en el Cristo. Tú viste al Padre, tú te convertiste en el Padre... 12

“Para los cristianos de los primeros siglos, Cristo era el símbolo vivo de la propia divinidad en ellos, el fruto glorioso del germen que ellos forjaban en su propio corazón. La doctrina del Cristianismo Esotérico no era la salvación por un Cristo exterior, sino la glorificación y la perfección de todos en el Cristo interior.” 13

El Cosmos

De la misma manera que la tradición hindú, la filosofía gnóstica se asienta en la concepción de un Dios Absoluto, la Divinidad Suprema, Transcendente a todo el universo manifestado. Este Dios es El único Señor y Dios (...). Pues no fue generado (...). Por consiguiente, en la acepción debida, el único Padre y Dios es aquél que no fue generado por nadie. 14

La Raíz de Todo, el Inefable que reside en la Mónada. Reside por sí sólo en el silencio (...) ya que, al final, El era una Mónada, y nadie existió antes que El. 15

En el “Libro de Melquisedec”, del Evangelio del Mar Muerto, se nos da una magnífica descripción del Dios Inmanifestado:

Antes de que existiese una estrella brillando, antes de que hubiese ángeles cantando, ya había un cielo, el hogar del Eterno, el único Dios. Perfecto en Sabiduría, Amor y Gloria, el Eterno vivió una eternidad, antes de concretizar Su bello sueño, la creación del Universo. Los incontables seres que componen la creación fueron, todos, ideados con mucho amor. Desde el ínfimo átomo a las gigantescas galaxias, todo mereció Su suprema atención.

Valentín, uno de los más sabios entre los gnósticos, comienza su exposición filosófica con la premisa de que Dios es esencialmente indescriptible: nada se puede decir acerca de su Seidad pues el mismo concepto está mucho más allá de nuestra comprensión. No en vano sugiere que el Divino puede ser considerado como una deidad “consistiendo, por un lado, en el Inefable, la Profundidad, el Padre Primordial; y, por otro lado, en la Gracia, el Silencio, el Vientre y la Madre-de Todo”. La misma idea puede encontrarse en dos textos más recientemente hallados, “o Protenoia Trimórfico” (literalmente, el “Pensamiento Primordial Triplemente Formado”):

Yo soy Protenoia, el Pensamiento que reside en la Luz (...). La que existe antes que Todo (...). Yo soy la percepción y el conocimiento, y emito una Voz a través del Pensamiento. 16

Yo soy Andrógino, Yo soy tanto Padre como Madre, ya que copulo conmigo mismo (...). Yo soy el vientre que da forma al Todo. 17

En la Gran Anunciación, el origen del Universo es explicado de la siguiente forma:

Del poder del Silencio surgió un gran poder, la mente del Universo, que genera todas las cosas, y que es un varón (...), el otro es una gran Inteligencia (...) es una hembra que produce todas las cosas. 18

Helena Blavatsky, al describir las filosofía de Basílides, otro gran sabio gnóstico, nos dice que él afirmaba que el “Padre desconocido, Eterno y No Creado, dió nacimiento en primer lugar al Nous, la Mente, Esta emanó de sí misma al Logos. El Logos (el “Verbo” de Juan) emanó a su vez a las Phrónesis, las Inteligencias. De las Phronesis nació 

Sophia, la Sabiduría femenina, y Dynamis, la fuerza. Tales fueron los atributos  personificados de la misteriosa Divinidad, el quinterno gnóstico, que simboliza a las cinco sustancias espirituales, aunque inteligibles, las virtudes personales o los seres exteriores de la Divinidad desconocida. Esta es una idea eminentemente cabalística; y más todavía es budista.”19

A través del estudio y el análisis comparativo de todas las grandes tradiciones religiosas llegamos, necesariamente, a la conclusión de que no son más que las vestiduras externas de aquella que es la Religión Universal, la Sabiduría de “todos los tiempos y lugares”. Incluso en este artículo, tratándose de una pequeña introducción, podemos verificar que las semejanzas del sistema filosófico-religioso gnóstico con las tradiciones hindú, budista y judaica son evidentes. Es importante, por consiguiente, mostrar al mundo, enfermo y herido  a causa de su propia ignorancia, que la unidad de todas las religiones es un hecho y que es posible que todas las naciones de la Tierra se respeten y vivan bajo la misma bandera, la bandera de la Eterna Sabiduría.

¿Qué es el gnosticismo cristiano?

Pregunta: "¿Qué es el gnosticismo cristiano?"

Respuesta: En realidad no hay tal cosa como el gnosticismo cristiano, porque son dos sistemas de creencias de exclusión mutua. Un verdadero cristiano no es un gnóstico, y lo más seguro es que un gnóstico no sea un verdadero cristiano. En este sentido, el gnosticismo moderno es consistente con el gnosticismo del primer siglo.

El gnosticismo fue tal vez la herejía más peligrosa que amenazó a la iglesia primitiva durante los tres primeros siglos. Influenciada por filósofos tales como Platón, el gnosticismo está basado en dos falsas premisas. Primero, adopta un dualismo en cuanto al espíritu y la materia. Los gnósticos aseguran que la materia es inherentemente mala y el espíritu es bueno. Como resultado de esta presuposición, los gnósticos creen que nada hecho en el cuerpo, aun los más grandes pecados, tienen importancia alguna, porque la vida real existe solamente en la realidad del espíritu.

Segundo, los gnósticos afirman poseer un elevado conocimiento, una “verdad más elevada” dada a conocer solamente a unos pocos. El gnosticismo viene de la palabra griega gnosis que significa “conocer,” porque los gnósticos sostienen poseer un conocimiento más elevado, adquirido no en la Biblia, sino en algún plano místico superior de la existencia. Los gnósticos se ven a sí mismos como una clase privilegiada, elevada sobre todas las demás por su alto y más profundo conocimiento de Dios.

Para desacreditar la idea de cualquier compatibilidad entre el cristianismo y el gnosticismo, uno sólo tiene que comparar las enseñanzas de dos de las principales doctrinas de la fe. En cuanto a la salvación, el gnosticismo enseña que la salvación se gana a través de la adquisición del conocimiento divino el cual lo libera a uno de las ilusiones de las tinieblas. Aunque ellos afirman seguir a Jesucristo en Sus enseñanzas originales, ellos lo contradicen a cada paso. Jesús no dijo nada acerca de la salvación a través del conocimiento, sino por la fe en Él como Salvador del pecado. “Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios; no por obras para que nadie se gloríe.” (Efesios 2:8-9). Es más, la salvación que ofrece Cristo es gratuita y disponible para todos (Juan 3:16), no solo para un selecto grupo que haya alcanzado una revelación especial.

El cristianismo asegura que hay una fuente de la Verdad y que esa es la Biblia, la inspirada e inerrante Palabra del Dios vivo, la única norma infalible de fe y práctica (Juan 17:17; 2 Timoteo 3:15-17; Hebreos 4:12). Es la revelación escrita de Dios para la humanidad y nunca es suplantada por pensamientos, ideas escritos o visiones humanas. Los gnósticos, por otra parte, usan una variedad de escritos heréticos primitivos conocidos como los evangelios gnósticos, una colección de falsificaciones que aseguran ser los “libros perdidos de la Biblia.” Afortunadamente, los padres de la iglesia primitiva fueron casi unánimes en reconocer a estos pergaminos gnósticos, como fraudulentas falsificaciones que exponen falsas doctrinas acerca de Jesucristo, la salvación, Dios y cada una de las demás verdades cruciales del cristianismo. Hay incontables contradicciones entre los evangelios gnósticos y la Biblia. Aún cuando son auto-llamados gnósticos cristianos citados de la Biblia, ellos re-escriben versos y partes de versos para que armonicen con su filosofía, una práctica que está estrictamente prohibida y contra la cual advierte la Escritura (Deuteronomio 4:2, 12:32; Proverbios 30:6; Apocalipsis 22:18-19).

La Persona de Jesucristo es otra área donde el cristianismo y el gnosticismo difieren drásticamente. El gnóstico cree que el cuerpo físico de Jesús no era real, sino que sólo “aparentaba” ser físico y que Su espíritu descendió sobre Él en Su bautismo, pero lo dejó justo antes de Su crucifixión. Tales opiniones destruyen no sólo la verdad sobre la humanidad de Jesús, sino también de la expiación, puesto que Jesús no sólo tuvo que ser verdaderamente Dios, sino también verdaderamente humano (y físicamente real) quien realmente sufrió y murió sobre la cruz a fin de ser un sacrificio sustitutivo y aceptable por el pecado (Hebreos 2:14-17). El punto de vista bíblico sobre Jesús, afirma Su completa humanidad, así como Su completa deidad.

El gnosticismo está ligado a muchas herejías de la Nueva Era. Está basado en un abordaje de la verdad místico, intuitivo, subjetivo, interno, y emocional, lo cual no es del todo nuevo. Es algo muy viejo, regresando de alguna forma al Jardín del Edén, donde Satanás cuestionó a Dios y las palabras que Él habló, y convenció a Adán y Eva de rechazarlas y creer una mentira. Él hace la misma cosa hoy, mientras que “como león rugiente, anda alrededor buscando a quien devorar” (1 Pedro 5:8). Él aún cuestiona a Dios y la Biblia y atrapa en su red a aquellos que son o ingenuos y escrituralmente ignorantes o a quienes están buscando alguna revelación personal que los haga sentir especiales, únicos y superiores a los demás. Pero las revelaciones extra-bíblicas siempre conducen al error. Sigamos al apóstol Pablo quien nos dice, “Examinadlo todo; retened lo bueno” (1 Tesalonicenses 5:21) y esto hacemos por medio de compararlo todo con la Palabra de Dios, la única Verdad.

Emanuel Swedenborg

Era hijo del profesor y obispo luterano Jesper Swedberg (1653–1735), obispo de Skara (Suecia), uno de los más destacados hombres de iglesia del país.

Hasta la edad de 56 años, Emanuel Swedenborg dedicó esencialmente su vida a investigaciones científicas que lo llevaron a numerosos países. Publicó un gran número de libros sobre matemáticas, geología, química, física, mineralogía, astronomía, anatomía, biología, psiquiatría, en los cuales se contiene el germen de numerosas ideas brillantes asignadas más tarde a otros investigadores.

Placa a la memoria de Emanuel Swedenborg en su casa natal de Estocolmo.

Hizo los planos de un avión, de un submarino, descubrió la función de las glándulas endocrinas, el funcionamiento del cerebro y el cerebelo. Sus obras se utilizan hoy día en los EE.UU. en institutos de investigación en psicomotricidad, probando así clínicamente el fundamento de descubrimientos hechos hace cerca de tres siglos; inventó un sistema decimal monetario que sirve también para el estudio de la cristalografía.

Fue el primero en desarrollar la hipótesis sobre la formación nebulosa del sistema solar, dando la naturaleza de la vía láctea. Produjo también un estudio avanzado sobre la circulación de la sangre y sobre la relación del corazón y los pulmones.

A la edad de 56 años, abandonó sus investigaciones científicas para dedicarse enteramente a la investigación teológica, psicológica y filosófica con el fin de hacer descubrir a los hombres una espiritualidad racional. Murió en 1772 después de haber escrito más de un centenar de obras sobre todos los temas enumerados. Algunas traducidas al castellano.

Desde su más tierna infancia, muestra una pasión por el estudio de todo lo que tiene relación con el universo y el hombre, observa los mecanismos, las fuerzas y los influjos que regulan la vida y cómo se desenvuelven.

Mucho antes de la edad de 10 años, se relaciona con el mundo adulto para buscar respuestas en temas como la fe, la vida eterna, la sede del alma, pero descontento por las respuestas que obtiene a sus cuestiones, experimenta sobre sí mismo y por sí mismo. Al experimentar sobre su respiración, se piensa que tendría a partir de la infancia, acceso a estados de conciencia modificada. Más tarde fabricará sus propias lentes ópticas para explorar lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño.

Su búsqueda insaciable de la sede del alma le hizo relacionarse con hombres famosos de su tiempo, tales como Newton, Leibniz y de otros miembros de la Royal Society y las universidades de Oxford y Cambridge. Viaja por toda Europa patrocinado por el rey Carlos XII y el duque de Brunswick, con el fin de estudiar e imprimir los frutos de sus investigaciones.

Si ya en vida influyó en grandes reyes, grandes científicos y filósofos, como Newton, Kant, Voltaire, es después de su muerte, y en consecuencia, al conocimiento que nació sobre las bases de su pensamiento, cuando se notó su influencia en las esferas religiosas masónicas y terapéuticas.

Los escritos de Emanuel Swedenborg inspiraron a grandes músicos, escritores y psicólogos en sus obras. Entre ellos se citará a los más conocidos tales como Goethe, William Blake, Helen Keller, Gérard de Nerval, Thomas Carlyle, Isaac Pitman, Johnny Appleseed, Balzac, Wagner, Oberlin, Berlioz, Ralph Waldo Emerson, Baudelaire, Paul Valéry, Henry James, Eliphas Lévi, Hahnemann. En lengua castellana su difusor más importante fue Jorge Luis Borges, que escribió varias conferencias sobre el místico sueco. Carl Gustav Jung dibujó la inspiración de su «psicología de las profundidades» en los Misterios Celestiales, que influye por sus estudios en toda la psicología moderna.

Algunos se sirvieron de los escritos de Swedenborg, y le achacan, que solamente tiene como finalidad el espiritismo; mientras que Swedenborg sólo practicaba el espiritismo para convencer, y no sin reticencias, conociendo bien los peligros de tales prácticas. Así, estos grupos lanzaron un descrédito importante sobre Swedenborg y sus escritos, mezclándolo con sus prácticas sectarias.

Otros aún se sirvieron de él sin referirlo directamente, pero para crear su propio movimiento religioso, su propia iglesia y utilizando su teología de una manera personal. Entre ellos se podrá citar el cientifismo, la teosofía, la antroposofía.

Actualmente hay numerosas iglesias que citan sus escritos teológicos como la verdad Divina misma y se pueden encontrar esparcidas por las cuatro esquinas del mundo, partiendo de África y Europa, pasando por Asia, donde los budistas le llaman el «Buda del Norte», para ir a EE.UU., en América del Sur, en Canadá, en Rusia, etc.

Decenas de millares de adeptos en el mundo le siguen y a pesar de una apariencia hermética, los escritos teológicos de Swedenborg son simples en su mensaje inicial: «Ama a tu prójimo como a ti mismo, purifícate del mal, trabaja por la armonía universal».

Sobre el cielo y sus maravillas y sobre el infierno. Swedenborg pone de manifiesto en este libro que el cielo y el infierno son Estados en primer lugar de alma para a continuación volver a lugares. Después de la muerte del cuerpo físico el individuo pasa un tiempo intermedio en el mundo de los espíritus de ahí elegirá libremente ir al cielo o al infierno. El cielo no es una recompensa y el infierno no es un castigo. Descripción de una experiencia de paso, ángeles y demonios.

El amor verdaderamente conyugal. Descripción de la naturaleza celestial de la complementariedad entre marido y mujer. Los esposos forman juntos un «Ángel» y viven eternamente unidos uno al otro después de la muerte en juventud perpetua. Descripción de la naturaleza de este amor.

El Amor escatológico. Descripción de los deseos malsanos que son contrarios a la realización armoniosa del par y que lo matan.

El caballo blanco (Apocalipsis, capítulo 19). Lectura de la Biblia según el sentido interno incluyendo metódicamente los símbolos. Pequeño diccionario por el que se explica la terminología utilizada por Swedenborg.

La sabiduría de los ángeles. Presenta cinco aspectos de la visión de la existencia: la naturaleza de Dios; la naturaleza del mundo espiritual; la naturaleza del hombre; la doctrina de los grados; la creación del universo.

Arcana Caelestia.

La divina Providencia. Naturaleza de la relación entre Dios y el ser humano. Descripción de las leyes espirituales que regulan el universo: el Karma, causa de las enfermedades y guerras y el sufrimiento en general, regeneración del individuo.

Las cuatro doctrinas. Exégesis bíblica sobre las naturalezas de: la vida, la escritura Santa, la fe, Jesucristo.

La nueva Jerusalén y su doctrina celeste. Resumen de las doctrinas y de los elementos de la teología de Swedenborg.

Arcanos celestes (16 volúmenes, de los que los cinco primeros están reeditados). Exégesis del génesis y el éxodo bíblicos, con referencias a todo el antiguo y nuevo testamento según tres premisas:

Antecedentes, psicológicos y consagrados.

Desarrollo de la regeneración del ser humano paralelo con la glorificación de Jesucristo.

Estados de alma y tentaciones del individuo Jesucristo que es el arquetipo.

Tratado de las representaciones y de las correspondencias. Índice de los símbolos del cuerpo espiritual en el cuerpo humano, poniendo de manifiesto que cada parte física tiene su contrapartida a nivel sutil del alma, y que existe una relación causa-efecto entre el estado mental y el del cuerpo.

De la caridad. Naturaleza del verdadero amor hacia otros, hacia la sociedad y hacia Dios. Explicación de las diez órdenes.

La verdadera religión cristiana (en 2 volúmenes). Última obra de Swedenborg, que se refiere a la naturaleza del cristianismo espiritual. Comparación de los distintos dogmas cristianos con lo que enseña la Biblia en su sentido simbólico. Significado del bautismo, la Santa Cena, Trinidad, el decálogo, la vida eterna, de la salud, de la vuelta del Cristo, del decaimiento de la humanidad y su regeneración, el hombre cósmico.

La visión[editar]

Estatua de Emanuel Swedenborg en el parque Mariatorget, Estocolmo.

Durante la conferencia1 que Jorge Luis Borges impartió en la Universidad de Belgrano el 16 de junio de 1978, el escritor relató someramente las vicisitudes de la obra y la vida del místico sueco. Así, explica cómo sucedió el cambio de perspectiva que a los 56 años lo arrebató del estudio de la ciencia y lo condujo a la teología y el esoterismo. El cambio de perspectiva supuso un cambio de estilo también, del barroquismo a una árida prosa que buscaba la exactitud de la descripción.

Dichos cambios se deben a una serie de supuestas revelaciones en las que Jesucristo se presentó en la casa londinense de Swedenborg para requerir de él una misión: reconducir la religión y la interpretación de las escrituras cristianas. Con los poderes de un Fausto para visitar cielo e infierno, pero evitando el pacto diabólico, Swedenborg recibió permiso para contarle a la humanidad los secretos de la vida después de la muerte.

El encuentro se habría producido de la siguiente manera: Swedenborg se hallaba mirando por la ventana cuando vio llegar a un hombre por su calle hacia él llegando a sentir una empatía instantánea. Para su sorpresa, aquel hombre se dirigió a su puerta y llamó. Al abrir, Swedenborg sintió una confianza absoluta, una necesidad de entrega hacia ese individuo, que se presentó a sí mismo como Jesucristo. Tomando agradablemente un té con él, éste le reveló su preocupación por el rumbo de la Iglesia y le anunció que él era el indicado para explicar al mundo el camino correcto.

Borges arguye que muchos místicos pueden pasar por locos, pero el caso de Swedenborg es especial, tanto por su enorme capacidad intelectual, como por el tremendo prestigio científico del que gozaba como por el radical viraje que supuso en su vida y obra. Destaca también como prueba de verosimilitud de estos escritos la sencilla facilidad de su prosa, enfrentada a la tradicional exaltación mística y a su misma prosa anterior, densa y abstrusa, como a la enorme originalidad de sus planteamientos, los cuales han sido fundamentales en la conformación del concepto de cielo moderno.

Citas[editar]

"Los verdaderos cristianos dicen en su corazón: un cristiano verdadero es aquel que vive como Cristo o como enseña el Señor. De esta manera se unificarían todas las diversas iglesias y desaparecerían todas las disputas que surgen de la mera doctrina, sí, incluso el odio recíproco se eliminaría instantáneamente y aparecería el Reino del Señor sobre la Tierra."

"Secretos celestiales" Nro.: 1799

"Pensar y querer sin hacer, cuando se puede, es como una llama encerrada en un vaso, que se extingue, o como simiente echada en arena, que no brota, más que se pierde, junto con su prolífico."

"El Cielo y sus maravillas y el Infierno de cosas oídas y vistas" Nro.: 475

"No hallándose el hombre en medio del cielo y el infierno, no tendría pensamiento, ni voluntad, menos aun libertad y elección, porque todas estas cosas las tiene el hombre por el equilibrio entre el bien y el mal."

"El Cielo y sus maravillas y el Infierno de cosas oídas y vistas" Nro.: 546

"En todo debe haber equilibrio a fin de que algo pueda existir; sin equilibrio no hay acción y reacción porque el equilibrio existe entre dos fuerzas, impulsando una y repulsando la otra."

"El Cielo y sus maravillas y el Infierno de cosas oídas y vistas" Nro.: 589

"Nada es jamás libre si no viene de la voluntad; o lo que es lo mismo, de la inclinación que es del amor, porque todo cuanto el hombre quiere o ama esto hace con libertad."

"El Cielo y sus maravillas y el Infierno de cosas oídas y vistas" Nro.: 598

"la Naturaleza está separada de Él y sin embargo es El omnipresente en ella comparativamente como la luz está en el ojo, el sonido en el oído, el gustó en la lengua, ó como el éter está en la tierra y en las aguas."

"La Verdadera Religión Cristiana" Nro.: 26

"¿Quién no puede comprender, que el bien y el mal son opuestos, que si Dios por Su Omnipotencia pudiera querer y hacer ambos, no tendría Omnipotencia alguna? Sería tener dos voluntades opuestas, obrando ambas simultáneamente, de lo cual resultaría completa inmovilidad y por consiguiente impotencia."

"La Verdadera Religión Cristiana" Nro.: 48

"El amor y la sabiduría, sin la tercera cosa que es el uso, pueden compararse con el calor y la luz del sol, los cuales, caso de no operar en hombres, animales y vegetación, serían cosas vanas e imaginarias."

"La Verdadera Religión Cristiana" Nro.: 58

"En toda cosa perfecta hay pues una triplicidad, á saber: lo primero, lo intermedio y lo último, ó bien la intención, la causa y el efecto."

"La Verdadera Religión Cristiana" Nro.:162

"la voluntad es el receptáculo del amor y de los bienes, que son del amor, y el entendimiento es el receptáculo de la sabiduría y de las verdades, que son de la sabiduría. cada hombre es su propio amor y su propia sabiduría, ó lo que es lo mismo, su propio bien y su propia verdad. El hombre, es hombre por virtud de esto, y no por otra cosa alguna, porque nada en él aparte de esto es hombre."

"La Verdadera Religión Cristiana" Nro.: 201

"así como es imposible para Dios condenar al que conduce una buena vida y cree la verdad, así es también imposible para El salvar al que vive en la iniquidad y cree en falsedades; porque esto es igualmente contrario á Su Orden y por consiguiente contrario á Su Omnipotencia, la cual sólo puede operar con justicia, y las leyes de la justicia son verdades, que no pueden sufrir modificación alguna."

"La Verdadera Religión Cristiana" Nro.: 260

"Puesto que la conjunción del bien con la verdad es como un matrimonio, es evidente, que el bien ama á la verdad y la verdad al bien, y que éste y aquélla desean unirse mutuamente. La conjunción del mal con la falsedad, interiormente mirada, no es matrimonio, sino adulterio."

"La Verdadera Religión Cristiana" Nro.: 298.

"La verdad es que la Creación no hubiera sido posible, sino según el Orden, y el Orden es principalmente, que el hombre sea una imagen de Dios, por lo cual se debe perfeccionar más y más en amor y sabiduría y así gradualmente ser hecho esa imagen."

"La Verdadera Religión Cristiana" Nro.: 357.

"De nada sirve el conocer el pecado si el hombre no examina los actos de su vida, con el objeto de ver si ha cometido pecado."

"La Verdadera Religión Cristiana" Nro.: 375.

Citas sobre Emanuel Swedenborg[editar]

"Voltaire dijo que el hombre más extraordinario que registra la historia fue Carlos XII. Yo diría: quizá el hombre más extraordinario -si es que admitimos esos superlativos- fue el más misterioso de los súbditos de Carlos XII, Emanuel Swedenborg."

Jorge Luis Borges

"Un hombre de indiscutible cultura y fuerte intelecto matemático, inclinación mental extremadamente piadosa y seráfica; un hombre hermoso, encantador y profundo; en sus escritos se confiesan más verdades que en los de ningún otro autor; una de las mentes más nobles en el reino de la inteligencia; uno de los soles espirituales que brillará más aún a medida que pasen los años."

Thomas Carlyle

"Este hombre, que sus contemporáneos creyeron visionario y excéntrico, indudablemente llevó una vida más real que la de ningún otro en el mundo, un alma colosal, un gigante en su tiempo a quien sus semejantes no comprendieron. Para apreciarlo se requiere una gran distancia focal."

Ralph Waldo Emerson

"Nadie puede conocer la teología del siglo XIX sin haber leído a Swedenborg."

Henry Ward Beecher

"A mi modo de ver—comentó la admirada autora—, la filosofía de Swedenborg es la única que arroja luz sobre el otro mundo y explica mucho de lo que antes resultaba incomprensible."

Elizabeth Barrett Browning

"Me atrevo a asegurar que, como moralista, Swedenborg no podrá nunca ser bastante alabado. Como naturalista, psicólogo y teólogo merece en muchos aspectos la decidida gratitud y admiración de las instituciones profesionales y filosóficas. ¡Ojalá que muchos doctos maestros del presente estuvieran dotados de semejante locura, porque seríamos tres veces mas felices!"

Samuel Taylor Coleridge

"Emanuel Swedenborg poseyó el intelecto más cuerdo y de mayor perspectiva que haya conocido esta edad."

Henry James

"Swedenborg hizo todo lo posible por impartir una fe saludable y penetrante—las verdades racionales, que son las únicas capaces de proteger la religión de la ignorancia, la fuerza bruta y la astucia de quienes pretenden usarla como medio de opresión—. Los otros Mesías, aunque fervientes y sinceros, carecían de los conocimientos científicos, la comprensión de la psicología humana, las verdades combativas, sin las cuales es difícil evitar que la sociedad forje cadenas para aherrojar la mente y el cuerpo del hombre." Un ensayo por Borges acerca de Swedenborg

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En su admirable conferencia de 1845 Ralph Waldo Emerson eligió a Emanuel Swedenborg como prototipo del místico. Esta palabra, aunque justísima, corre el albur de sugerir un hombre lateral, un hombre que instintivamente se aparta de las circunstancias y urgencias que llamamos, nunca sabré por qué, la realidad. Nadie menos parecido a esa imagen que Emanuel Swedenborg, que recorrió este mundo y los otros, lúcido y laborioso. Nadie aceptó la vida con mayor plenitud, nadie la investigó con igual pasión, con idéntico amor intelectual y con tanta impaciencia de conocerla. Nadie más distinto de un monje que ese escandinavo sanguíneo, que fue mucho más lejos que Enrico el Rojo.

Como el Buddha, Swedenborg reprueba el ascetismo, que empobrece y puede anular a los hombres. En el confín del Cielo vio a un eremita que se había propuesto ganarlo y que, durante su vida mortal, había buscado la soledad y el desierto. Alcanzada la meta, el bienaventurado descubre que no puede seguir la conversación de los ángeles ni penetrar las complejidades del Paraíso. Finalmente le permiten proyectar a su alrededor una alucinadora imagen del yermo. Ahí está ahora, como estuvo en la tierra, mortificándose y rezando, pero sin la esperanza del cielo.

Gaspar Svedborg, su padre, fue un eminente obispo luterano, y en él se dio una rara conjunción de fervor y tolerancia. Emanuel nació en Estocolmo a principios del año 1688. Desde niño pensaba en Dios y buscaba el diálogo de los clérigos que frecuentaban la casa de su padre. No deja de ser significativo que a la salvación por la fe, piedra angular de la reforma que predicó Lutero, antepusiera la salvación por las obras, que es prueba fehaciente de aquélla. Ese hombre impar y solitario fue muchos hombres. No desdeñó la artesanía; en Londres, cuando joven, se ejercitó en las artes manuales del encuadernador, del ebanista, del óptico, del relojero y del fabricante de instrumentos científicos. También grabó los mapas requeridos para globos terráqueos. Todo esto sin descuidar la disciplina de las diversas ciencias naturales, del álgebra y de la nueva astronomía de Newton, con el cual hubiera querido conversar, y que no conoció. Su aplicación fue siempre inventiva. Se anticipó a la teoría nebular de Laplace y de Kant y proyectó una nave que pudiera andar por el aire y otra, con fines militares, que pudiera andar bajo el mar. Le debemos un método personal para fijar las longitudes y un tratado sobre el diámetro de la luna. Hacia 1716 inició en Upsala la publicación de un periódico de carácter científico que hermosamente tituló Daedalus Hiperborius y que duraría dos años. En 1717, su aversión a lo puramente especulativo le hizo rehusar la cátedra de astronomía que el rey le había ofrecido. En el decur­so de las temerarias y casi míticas guerras de Carlos XII, actuó como ingeniero militar. Ideó y ejecutó un artificio para trasladar barcos por tierra durante un trecho que abarcaba más de catorce millas. En 1734 aparecieron en Sajonia los tres volúmenes de su Opera philosophica et mineralia. Dejó buenos hexámetros latinos y la literatura inglesa —Spencer, Shakespeare, Cowley, Milton y Dryden— le interesó por su poder imaginativo. Aunque no se hubiera consagrado a la mística, su nombre sería ilustre en la ciencia. Le interesó, como a Descartes, el problema del preciso lugar en que se comunica el alma con el cuerpo. La anatomía, la física, el álgebra y la química le inspiraron muchas y laboriosas obras que redactó, como era de usanza, en latín. En Holanda atrajeron su atención la fe y el bienestar de los habitantes; los atribuyó al hecho de que el país fuera una república, ya que en los reinos la gente, acostumbrada a la adulación de su rey, suele adular a Dios; rasgo servil que no puede ser de Su agrado. Anotemos, de paso, que durante los viajes que realizó, visitaba las escuelas, las universidades, los barrios pobres y las fábricas, y que era aficionado a la música y, particularmente, a la ópera. Fue asesor del Real Negociado de Minas y tuvo asiento en la Cámara de los Nobles. Al estudio de la teología dogmática prefirió siempre el de la Sagrada Escritura. No le bastaron las versiones lati­nas; investigó los textos originales en hebreo y en griego. En un diario íntimo se acusa de desaforada soberbia; hojeando los volúmenes alineados en una librería, pensó que sin mayor esfuerzo podía superarlos, y luego comprendió que el Señor tiene mil modos de tocar el corazón humano y que no hay libro que sea inútil. Ya Plinio el Joven había escrito que no hay libro tan malo que no encierre algo bueno, dictamen que Cervantes recordaría.

El hecho cardinal de su vida humana ocurrió en Londres, en una de las noches de abril de 1745. Swedenborg mismo lo ha denominado el grado discreto o grado de separación. Lo precedieron sueños, plegarias, períodos de incertidumbre y de ayuno y, lo que es harto más singular, de aplicada labor científica y filosófica. Un desconocido, que silenciosamente le había seguido por las calles de Londres, y de cuyo aspecto nada sabemos, apareció de pronto en su cuarto y le dijo que era el Señor. Directamente le encomendó la misión de revelar a los hombres, ahora sumidos en el ateísmo, en el error y en el pecado, la verdadera y perdida fe de Jesús. Le anunció que su espíritu recorrería cielos e infiernos y que podía conversar con los muertos, con los demonios y con los ángeles.

A la sazón, el elegido contaba cincuenta y siete años; durante casi treinta años más llevó una vida visionaria, que fue registrando en densos tratados de prosa clara e inequívoca. A diferencia de otros místicos, prescindió de la metáfora, de la exaltación y de la vaga y fogosa hipérbole.

La explicación es obvia. El empleo de cualquier vocablo presupone una experiencia compartida, de la que el vocablo es el símbolo. Si nos hablan ¿el sabor del café, es porque ya lo hemos probado; si nos hablan del color amarillo, es porque ya hemos visto limones, oro, trigo y puestas del sol. Para sugerir la inefable unión del alma del hombre con la divinidad, los sufíes del Islam se vieron obligados a recurrir a analogías prodigiosas, a imágenes de rosas, de em­briaguez o de amor carnal; Swedenborg pudo renunciar a tales artificios retóricos porque su tema no era el éxtasis del alma arrebatada y enajenada, sino la puntual descripción de regiones ultraterrenas, pero precisas. Con el fin de que imaginemos, o empecemos a imaginar, la ínfima hondura del Infierno, Milton nos habla de No light, but rather darkness visible; Swedenborg prefiere el rigor y —¿por qué no decirlo?— las eventuales prolijidades del explorador o del geógrafo que registra reinos desconocidos.

Al dictar estas líneas, siento que me detiene la incredulidad del lector como un alto muro de bron­ce. Dos conjeturas la hacen fuerte: La deliberada impostura de quien ha escrito esas cosas extrañas o el influjo de una demencia brusca o gradual. La pri­mera es inadmisible. Si Emanuel Swedenborg se hubiera propuesto engañar, no habría recurrido a la publicación anónima de buena parte de su obra, como lo hizo en los nueve volúmenes de su Arcana Caelestia, que renuncian a la autoridad que confiere un nombre ya ilustre. Nos consta que en el diálogo no procuraba hacer prosélitos. A la manera de Emerson y de Walt Whitman, creía que los argumentos no persuaden a nadie y que basta enunciar una verdad para que los interlocutores la acepten. Siempre rehuía la polémica. En su obra entera no se descu­brirá un solo silogismo; no hay sino tersas y tranquilas afirmaciones. Me refiero, claro está, a sus tratados místicos.

La hipótesis de la locura no es menos vana. Si el redactor del Daedalus Hiperboreus y del Prodromus Principiorum Rerum naturalium se hubiera enloque­cido, no deberíamos a su pluma tenaz la ulterior redacción de miles de metódicas páginas, que representan una labor de casi treinta años y que nada tienen que ver con el frenesí.

Consideremos ahora las coherentes y múltiples visiones, que ciertamente encierran mucho de mila­groso. William White ha observado agudamente que otorgamos con docilidad nuestra fe a las visiones de los antiguos y propendemos a rechazar las de los modernos, o nos burlamos de ellas. Creemos en Ezequiel porque lo enaltece lo remoto en el tiempo y en el espacio, creemos en San Juan de la Cruz porque es parte integral de la literatura española, pero no en William Blake, discípulo rebelde de Swedenborg, ni en su aún cercano maestro. ¿En qué precisa fecha cesaron las visiones verdaderas y fueron reemplazadas por las apócrifas? Lo mismo dijo Gibbon de los milagros.

Dos años consagró Swedenborg a estudiar el hebreo, para el examen directo de la Escritura. Yo tengo para mí conste que se trata del parecer, sin duda heterodoxo, de un mero hombre de letras y no de un investigador o de un teólogo— que Swedenborg, como Spinoza o Francis Bacon, fue un pensador por cuenta propia (in his own right) que cometió un incómodo error cuando resolvió ajustar sus ideas al marco (framework) de los dos Testamentos. Lo propio les había ocurrido a los cabalistas hebreos, que esencialmente eran neoplatónicos cuando invocaron la autoridad de los versículos, de las palabras, y aun de las letras y trasposiciones de letras, del Génesis, para justificar su sistema.

No es mi propósito exponer la doctrina de la Nueva Jerusalén revelada por Swedenborg, pero quiero demorarme en dos puntos. El primero es el concepto originalísimo del cielo y del infierno. Swedenborg lo explica largamente en este, el más conocido y hermoso de sus tratados, De Cáelo et inferno, publicado en Amsterdam en 1758. Blake lo repite y Bernard Shaw lo ha resumido vividamente en el tercer acto de Man and Superman (1903) que narra el sueño de John Tanner. Shaw, que yo sepa, no habló nunca de Swedenborg; cabe suponer que escribió bajo el estímulo de Blake, a quien menciona con frecuencia y respecto, o, lo que no es inverosímil, que arribó a las mismas ideas por cuenta propia.

En una epístola famosa dirigida a Cangrande Della Scala, Dante Alighieri advierte qué su Commedia, como la Sagrada Escritura, puede leerse de cuatro modos distintos y que el literal no es más que Uno de ellos. Dominado por los versos preciosos, el lector, sin embargo, conserva la indeleble impresión de que los nueve círculos del Infierno, las nueve terrazas del Purgatorio y los nueve cielos del Paraíso corresponden a tres establecimientos: uno de carác­ter penal, otro penitencial, y otro —si el neologismo es tolerable (allowable)— premial. Pasajes como Lasciate ogni speranza, voi ch’entrate (Abandona toda esperanza, tú que entras) fortalecen esa convicción topográfica, realizada por el arte. Nada más diverso de los destinos ultraterrenos de Swedenborg. El cielo y el infierno de su doctrina no son lugares, aunque las almas de los muertos que los habitan, y de alguna manera los crean, los ven como situados en el espacio. Son condiciones de las almas, determinadas por su vida anterior. A nadie le está vedado el paraíso, a nadie le está impuesto el infierno. Las puertas, por decirlo así, están abiertas. Quienes mueren no saben que están muertos, durante un tiempo indefinido proyectan una imagen ilusoria de su ámbito habitual y de las personas que los rodeaban. Al cabo de ese tiempo se les acerca gente des­conocida. Si el muerto es un malvado le agradan el aspecto y el trato de los demonios y no tarda en unirse a ellos; si es un justo, elige a los ángeles. Para el bienaventurado, el orbe diabólico es una región de pantanos, de cuevas, de chozas incendiadas, de ruinas, de lupanares y de tabernas. Los réprobos no tienen cara o tienen caras mutiladas y atroces [a los ojos de los justos], pero se creen hermosos. El ejercicio del poder y el odio recíproco son su feli­cidad. Viven entregados a la política, en el sentido más sudamericano de la palabra; es decir, viven para conspirar, mentir e imponerse. Swedenborg cuenta que un rayo de luz celestial cayó en el fondo de los infiernos; los réprobos lo percibieron como un hedor, una llaga ulcerante y una tiniebla.

El Infierno es la otra cara del Cielo. Su reverso preciso es necesario para el equilibrio de la creación. El Señor lo rige, como a los cielos. El equilibrio de las dos esferas es requerido para el libre albedrío, que sin tregua debe elegir entre el bien, que mana del cielo, y el mal que mana del infierno. Cada día, cada instante de cada día, el hombre labra su perdición eterna o su salvación. Seremos lo que somos. Los terrores o alarmas de la agonía, que suelen darse cuando el moribundo está acobardado y confuso, no tienen mayor importancia. Podemos creer o no en la inmortalidad de las almas, pero es indiscutible que la doctrina revelada por Swedenborg es más moral y más razonable que la de un misterioso don que se obtiene, casi al azar, a última hora. Nos lleva, por lo pronto, al ejercicio de una vida virtuosa.

Innumerables cielos constituyen el cielo que vio Swedenborg, innumerables ángeles constituyen cada uno de ellos y cada uno de esos ángeles es, individualmente, un cielo. Los rige el ardiente amor de Dios y del prójimo. La forma general del Cielo (y la de los cielos) es la forma de un hombre o, lo que viene a ser lo mismo, la de un ángel, ya que los ángeles no son una especie distinta. Los ángeles, como los demonios, son muertos que han pasado a la esfera angélica o demoníaca. Rasgo curioso que sugiere la cuarta dimensión que Henry More ya había pre­figurado: los ángeles, en cualquier sitio que estén, siempre miran de frente al Señor. En el orbe espiritual el sol es la visible imagen de Dios. El espacio y el tiempo sólo existen de manera ilusoria; si una persona piensa en otra, ya la tiene a su lado. Los ángeles conversan como los hombres por medio de palabras articuladas, que se pronuncian y que se oyen, pero el lenguaje que usan es natural y no exige un aprendizaje. Es común a todas las esferas angélicas. El arte de la escritura no es desconocido en el cielo; Swedenborg recibió más de una vez comunicaciones divinas que parecían manuscritas o impresas, pero que no logró descifrar del todo, porque el Señor prefiere la instrucción oral y directa. Más allá del bautismo, más allá de la religión profesada por sus padres, todos los niños van al cielo, donde los instruyen los ángeles. Ni la riqueza, ni la dicha, ni el lujo, ni la vida mundana son barreras para entrar en el cielo; ser pobre no es un mérito, una virtud, como tampoco lo es ser desventurado. Lo esencial es la buena voluntad y el amor de Dios, no las circunstancias externas. Ya hemos visto el caso del ermitaño que, a fuerza de mortificación y de soledad, se incapacitó para el cielo y tuvo que renunciar a su goce.

En el tratado del amor conyugal, que apareció en 1768, Swedenborg dice que en la tierra el matrimonio nunca es perfecto, porque en el hombre prima el entendimiento, y en la mujer, la voluntad. En el estado celestial, el hombre y la mujer que se han querido formarán un solo ángel.

En el Apocalipsis, que es uno de los libros canó­nicos del Nuevo Testamento, San Juan el Teólogo habla de una Jerusalén celestial; Swedenborg extien­de esa idea a otras grandes ciudades. Así, en Vera Christiana Religio (1771), escribe que hay dos Londres ultraterrenas. Al morir, los hombres no pierden sus caracteres. Los ingleses conservan su íntima luz intelectual y su respeto a la autoridad; los holandeses siguen ejerciendo el comercio; los alemanes suelen andar cargados de libros y, cuando les preguntan algo, consultan el volumen correspondiente antes de contestar. Los musulmanes nos ofrecen el caso más curioso de todos. Ya que en sus almas los conceptos de Mahoma y de religión están inextricablemente trabados, Dios los dota de un ángel que finge ser Mahoma y que les enseña la fe. Ese ángel no siempre es el mismo. El verdadero Mahoma surgió una vez ante la comunidad de los fieles y pudo articular las palabras: “Yo soy vuestro Mahoma”. Inmediatamente se ennegreció y volvió a hundirse en los infiernos.

En el orbe espiritual no hay hipócritas; cada cual es lo que es. Un espíritu maligno le encargó a Swedenborg que escribiera que el deleite de los demonios está en el ejercicio del adulterio, del robo, de la estafa y de la mentira, y que les deleitaba asimismo el hedor de los excrementos y de los muertos. Abrevio el episodio, el curioso lector puede consultar la página final del tratado Sapientia Angélica de Divina Providentia (1764)

A diferencia de lo que otros visionarios refieren, el cielo de Swedenborg es más preciso que la tierra. Las formas, los objetos, las estructuras y los colores son más complejos y más vividos.

Para los Evangelios, la salvación es un proceso ético. Ser justo es lo fundamental; también se exalta la humildad, la miseria y la desventura. Al requisito de ser justo, Swedenborg añade otro, antes no men­cionado por ningún teólogo: el de ser inteligente. Volvamos a recordar el asceta, obligado a reconocer que era indigno de la conversación teológica de los ángeles. (Los incalculables cielos de Swedenborg están llenos de amor y de teología.) Cuando Blake escribe El tonto no entrará en la Gloria, por santo que sea, o Despojáos de santidad y cubríos de inteligencia, no hace otra cosa que amonedar en lacónicos epigramas el discursivo pensamiento de Swedenborg. Blake asimismo afirmará que no bastan la inteligencia y la rectitud y que la salvación del hombre exige un tercer requisito: ser un artista. Jesús Cristo lo fue, ya que enseñaba por medio de parábolas y de metáforas, no por razonamientos abstractos.

No sin vacilación (misgiving) trataré ahora de bosquejar, siquiera de manera parcial y rudimentaria, la doctrina de las correspondencias, que constituye para muchos el centro del tema que estudiamos. En la Edad Media se pensó que el Señor había escrito dos libros, el que denominamos la Biblia y el que denominamos el universo. Interpretarlos era nuestro deber. Swedenborg, lo sospecho, empezó por la exégesis del primero. Conjeturó que cada palabra de la Escritura tiene un sentido espiritual y llegó a elaborar un vasto sistema de significaciones ocultas. Las piedras, por ejemplo, representan las verdades naturales; las piedras preciosas, las verdades espirituales; los astros, el conocimiento divino; el caballo, la recta comprensión de la Escritura, pero también su tergiversación por obra de sofismas; la abominación de la desolación, la Trinidad; el abismo, Dios o el infierno; Etcétera. De la lectura simbólica de la Biblia, Swedenborg habría pasado a la lectura simbólica del universo y de nosotros. El sol del cielo es una imagen del sol espiritual, que a su vez es una imagen de Dios; no hay un solo ser en la tierra que no perdure sino por el influjo constante de la Divinidad. Las cosas más ínfimas, escribirá De Quincy, que fue lector de la obra de Swedenborg, son espejos secretos de las mayores. La historia universal, dirá Carlyle, es un texto que debemos continuamente leer y escribir y en el que también nos escriben. Esa perturbadora sospecha de que somos cifras y símbolos de una criptografía divina, cuyo sentido verdadero ignoramos, abunda en los volúmenes de Léon Bloy, y los cabalistas judíos la conocieron.

La doctrina de las correspondencias me ha lleva­do a la mención de la cabala. Que yo sepa o recuer­de, nadie ha investigado hasta ahora su íntima afinidad. En el primer capítulo de la Escritura se lee que Dios creó al hombre a su imagen y semejanza. Esta afirmación implica que Dios tiene la forma de un hombre. Los cabalistas que en la Edad Media compi­laron el Libro del Esplendor declaran que las diez emanaciones, o sefíroth, cuya fuente es la inefable divinidad, pueden ser concebidas bajo la especie de un Árbol o de un Hombre; el Hombre Primordial, el Adam Kadmon. Si en Dios están todas las cosas, todas las cosas estarán en el hombre, que es su reflejo terrenal. De tal manera, Swedenborg y la cabala llegan al concepto del microcosmo, o sea del hombre, como espejo o compendio del universo. Según Swedenborg, el infierno y el cielo están en el hombre, que asimismo incluye plantas, montañas, mares, continentes, minerales, árboles, flores, abrojos, peces, herramientas, ciudades y edificios.

En 1758, Swedenborg anunció que, en el año anterior, había sido testigo del Juicio Universal, que tuvo lugar en el mundo de los espíritus y que correspondió a la fecha precisa en que se había apagado la fe en todas las iglesias. Esa declinación comenzó cuando se fundó la Iglesia de Roma. La reforma iniciada por Lutero y prefigurada por Wycliff era imperfecta y no pocas veces herética. Otro Juicio Final ocurre también en el instante de la muerte de cada hombre y es consecuencia de toda su vida anterior.

El día 29 de marzo de 1772, Emanuel Swedenborg murió en Londres, la ciudad que tanto quería, ciudad en que Dios le había encomendado una noche la misión que lo haría único entre los hombres. Quedan algunos testimonios de sus últimos días, de su anticuado traje negro de terciopelo y de una espada con una empuñadura de forma extraña.

Durante sus últimos años su régimen de vida era austero; el café, la leche y pan eran su alimento. A cualquier hora de la noche o del día los sirvientes lo oían caminar por su habitación, hablando con sus ángeles.

Hacia mil novecientos sesenta y tantos escribí este soneto:

Emanuel Swedenborg

Más alto que los otros, caminaba

Aquel hombre lejano entre los hombres;

Apenas si llamaba por sus nombres

Secretos a los ángeles. Miraba

Lo que no ven los otros terrenales:

La ardiente geometría, el cristalino

Laberinto de Dios y el remolino

Sórdido de los goces infernales.

Sabía que la Gloria y el Averno

En tu alma están, y sus mitologías;

Sabía, como el griego, que los días

Del tiempo son espejos del Eterno.

En árido latín fue registrando

Ultimas cosas sin por qué ni cuándo.

Jorge Luis Borges

Buenos Aires, abril de 1972

Pues nada menos que Kant dedicó una obra, “Los sueños de un visionario”, a realizar la crítica filosófica de las visiones espiritistas de Swedenborg. Esta obra pertenece a lo que se llama la época precrítica de la filosofía kantiana pero anuncia ya los planteamientos de su etapa crítica, inagurada con la “Crítica de la Razón Pura”.

El título completo de la obra de Kant es significativamente “Los sueños de un visionario esclarecidos mediante los sueños de la metafísica”. La razón de ser de este título es que Kant establece un paralelismo entre las visones que Swedenborg pretendía tener del mundo angelical y de los espíritus descarnados con las especulaciones de la metafísica filosófica, examinada críticamente en la “Crítica de la Razón Pura”, que en sus pretensiones de conocimiento afirma poder llegar más allá de lo sensible hasta la captación de lo inteligible puro y usa las ideas trascendentales de la razón (Dios, alma y mundo como totalidad) no como simples ideas regulativas (totalizadoras) del conocimiento sino como ideas correspondientes a objetos trascendentes que mediante ellas podrían ser conocidos.

Kant nos dice literalmente que las visiones de Swedenborg le recordaban “las fabulaciones de la filosofía en el país de Jauja de la metafísica”. Compara Kant los “sueños de la percepción” , que hacen entrar en contacto con espíritus, con los “sueños de la razón” de la metafísica filosófica dogmático-racionalista, que nos harían llegar al conocimiento de lo suprasensible.

Frente a esta metafísica filosófica racionalista, Kant, como es sabido y ya en la “Crñitica de la Razón Pura”, insistirá en que es necesario, antes de lanzarse a conocer racionalmente, examinar las condiciones de posibilidad del conocimiento y concluirá que para que éste sea posible es necesario contar tanto con las formas a priori (no provenientes de la experiencia) de la sensibilidad (espacio y tiempo) y del entendimiento (categorías o conceptos puros) como con el material sensible procedente de la intuición (aprehensión inmediata) de los sentidos.

Surge así el famoso lema kantiano: no todo el conocimiento procede de la experiencia pero todo él comienza con la experiencia. Kant en “Los sueños de un visionario”, y anunciando con esto su planteamiento de la “Crítica de la Razón Práctica”, hará hincapié en la necesidad de tener fe (práctico-filosófica) en una supervivencia ultramundana de los seres humanos, para poder llegar finalmente a una armonía entre virtud y felicidad, es decir, que la virtud sea recompensada con la felicidad, que en el mundo material no siempre, o más bien nunca, corresponde al hombre virtuoso.

Así nos dice Kant en el prólogo a su “Crítica de la Razón Pura”, que su misión filosófica ha sido poner límites al conocimiento para dejar lugar a la fe. Pero lo que no se puede hacer, y aquí creo que radica el fondo de la crítica de Kant a Swedenborg, es inventar o soñar un orden de espíritus que se relacionan extracorporalmente entre sí sin ningún sentido moral.

Hay que tener muy en cuenta esto y es lo que yo creo que lleva a Kant a rechazar las visiones de Swedenborg: el mundo de los espíritus descarnados hay que concebirlo como dotado de un sentido moral y hay que suponerlo (postularlo) en función de una necesidad moral y no imaginar simplemente potencias espirituales que pueden obrar sobre la materia como si se tratara de fuerzas a poner junto o por encima de las conocidas por la ciencia , sin que los fenómenos producidos por su obrar tengan ninguna significación moral.

Kant comienza su obra examinando críticamente la noción de espíritu y llega a la conclusión de que la posibilidad de seres inmateriales no puede ni demostrarse ni refutarse con fundamentos de razón, pues el concepto de espíritu no pertenece al concepto común de experiencia.

Pero sin embargo Kant añade que es incomprensible “que una sustancia espiritual, aunque sea simple, ocupe un espacio sin llenarlo”. En el texto Kant no niega completamente la posibilidad de facultades telepáticas, pero deja bien clara su creencia ilustrada en que el conocimiento intuitivo del otro mundo sólo pude lograrse “sufriendo merma de aquel entendimiento que necesitamos para el mundo presente”. En todo caso, el ejemplo de Kant nos muestra que la discusión sobre el posible conocimiento de lo inmaterial es una cuestión que nos lleva de lleno a la filosofía y no se puede zanjar la cuestión con meras apelaciones a la experimentabilidad empírica, como pretende la palurdez cientificista de los llamados escépticos, representantes del fundamentalismo científico. BIBLIOGRAFÍA Inmmanuel Kant: ”Los sueños de un visionario”, Alianza Editorial Emmanuel Swedenborg: “De planetas y ángeles” (Antología), Miraguano Ediciones Emmanuel Swedenborg: “Cielo e infierno”, Siruela H. Masson: “Manual de herejías”, Rialp Franco Volpi: “Enciclopedia de obras de la filosofía”, Herder

Lo que Borges me contó de Emanuel Swedenborg

Uno de los relatos de Borges que más me ha impresionado es “Un teólogo en la muerte”, de su libro “Historia universal de la infamia”, una visión del más allá inquietante como una historia de terror minimalista. Al final de ese relato, Borges cita el nombre de Emanuel Swedenborg. Aparece en otros relatos y al leer otras obras suyas lo empecé a encontrar a menudo. En algunas conferencias y prólogos, Borges explica su fascinación por este personaje, lo que me llevó a intentar encontrar algún libro suyo: así que he leído “Cielo e infierno” guiada por la opinión de Borges.

Emanuel Swedenborg era el típico científico brillante del siglo XVIII, de origen sueco pero que desarrolló su carrera en Inglaterra. Se aplicó al estudio de todo tipo de materias, fue matemático, óptico, relojero, grabador, astrónomo, inventor de todo tipo de artefactos. También fue filósofo y teólogo. Hijo de un obispo luterano, se interesó por las Sagradas Escrituras y aprendió hebreo y griego para entenderlas mejor. A los 56 años su vida cambió por completo: los ángeles empezaron a visitarle y le convirtieron en su auténtico portavoz en el mundo. Lo llevaron a ver el más allá y le informaron de todos los pormenores de la vida espiritual, que Swedenborg fue escribiendo en incontables volúmenes. Se ganó el descrédito de la comunidad científica que antes tanto lo admiraba, pero continuó ese trabajo durante los últimos treinta años de su vida.

No tengo los conocimientos para analizar correctamente ese período de la historia, pero estoy segura de que ese siglo XVIII era un momento de crisis y cambio, de ideas antiguas que se tambaleaban e ideas nuevas y desconocidas. Tengo la sensación de que Swedenborg sintió cierto vértigo ante esas transformaciones y buscó el consuelo y la seguridad de las cosas sencillas y claras, que es lo que me ha parecido su visión del más allá. Porque para él todo es literal, no hay complicadas elucubraciones metafísicas. Dios es humano, los ángeles son humanos, viven en ciudades y en casas, tienen oficios, gobiernos, y su mundo es totalmente igual al nuestro. En relación a esto, Borges comenta que Swedenborg nunca dejó de ser el típico hombre ilustrado y metódico, pues su descripción del cielo es igual a la de un explorador que viaja a un país lejano y deja constancia de sus paisajes, sus gentes y sus costumbres, sin fantasías ni juicios, sino dando toda la información posible.

Su mentalidad religiosa es totalmente dualista. Por una parte, hay una radical oposición entre lo corporal y lo espiritual, por supuesto lo primero es tosco, bajo y totalmente desechable, pues el ser humano es su espíritu. Después hay un dualismo total entre el bien y el mal. Los buenos van al cielo, los malos al infierno, y cielo e infierno son perfectamente simétricos en su oposición. Aquí Swedenborg muestra una mentalidad universal pues acepta que todos los paganos e infieles también pueden ir al cielo si son buenas personas, pues ellos no tienen la culpa de que no se les haya evangelizado. Una vez en el cielo, los ángeles se encargan de que acepten la fe verdadera y así se convierten en buenos cristianos. Incluso menciona Swedenborg a la gente de planetas distantes que no saben que en la Tierra se ha revelado la auténtica religión; si han sido fieles a sus creencias, hay sitio en el cielo para ellos.

De hecho, lo que entusiasma a Borges es la idea más original que aportó Swedenborg: ni el cielo es un premio, ni el infierno un castigo. Es cada ser humano el que los crea, según la disposición de su alma. Los buenos van a donde están los otros buenos, y su bondad es el cielo. Los malos buscan la compañía de otros malos, y sus envidias, conspiraciones y violencias son el infierno. Pero en cierto sentido los malos son “felices” en su infierno, es donde desean estar. Si se acercan demasiado al cielo, lo perciben con dolor y repugnancia. Son las elecciones que han hecho en su vida las que los han llevado a ese estado. Una vez más, Swedenborg parece más zoroastrista que cristiano, si se me permite la expresión.

En el relato de Borges, un teólogo que defiende ideas equivocadas acaba de fallecer, pero como ocurre generalmente, todas sus propiedades y objetos aparecen igualmente en la otra vida, por lo que no se da cuenta de que está muerto. Unos personajes ilustres le visitan y quieren convencerle de sus errores, pero él los desprecia. Eran ángeles que al comprobar que no pueden salvarle, lo abandonan. Su casa va perdiendo forma, y a su alrededor ya no está la ciudad sino unos arenales. Una habitación está llena de instrumentos desconocidos, otra es tan pequeña que no puede entrar, en otra hay gente que lo alaba y adula, “pero como alguna de esas personas no tenía cara y otros parecían muertos, acabó por desconfiar”. El teólogo finalmente abandona la casa y se adentra en los arenales.

No es que haya podido sacar ninguna enseñanza espiritual de Swedenborg. Su más allá definitivo y automático no me produce ninguna esperanza. Quizá Borges en este breve relato condensó todo lo que Swedenborg había aportado a la humanidad. Reconozco que es una idea algo extrema, pero a Borges le hubiera gustado: que un visionario llenara páginas y páginas de pesadísimos tratados para que un poeta dos siglos después alcanzara la inspiración para tres páginas brillantes.

La representación de Jesucristo

en el jóven Hegel

Miguel Ángel Navarro Crego

Reexponemos uno de los hilos conductores temáticos que llevaron a la Fenomenología del espíritu (1807), obra en la que Hegel alcanza su primera madurez filosófica y en la que reelabora cuestiones ya tratadas en sus Escritos teológicos de juventud

Jorge Guillermo Federico Hegel (1770-1831)Rubens, Resurrección de Cristo, 1612

«En la época de Hegel, en la formación de una conciencia la religión no surge al final del recorrido, antes de la revelación filosófica final, como la Fenomenología quiere hacernos creer, sino al contrario, es la que inicia el movimiento en su origen... La religión no es el penúltimo estadio de la filosofía. Hegel recibió su impronta desde la más tierna infancia, y lo sabe. Sus relaciones con la religión varían sensiblemente y de un modo diverso en el curso de su existencia. Pero incluso cuando llegue a inclinarse episódicamente hacia el ateísmo, conservará siempre un tono de religiosidad, como por otra parte también harán sus primeros discípulos que se proclaman ateos: Feuerbach, Strauss, Bauer…Como el de ellos, su «ateísmo» momentáneo merece la calificación de cristiano, y sólo se formula en relación al cristianismo, en los términos privilegiados de éste.» (Jacques D'Hondt, Hegel, págs. 37-38.)

«La interpretación simplista (unívoca) del ateísmo monoteísta impide (teniendo en cuenta que el ateísmo es una situación a la que los hombres llegan después de haber creído en Dios) percibir diferencias importantes entre, por ejemplo, un ateo procedente del judaísmo, otra vez del catolicismo y una tercera vez del islamismo. No es lo mismo, en efecto, ser ateo judío, que ser ateo católico o ateo musulmán… El ateísmo tiene también, según esto, diferentes «acentos» o coloraciones: la coloración propia del ateísmo judío, el acento propio del ateísmo católico o quizá el color del ateísmo mahometano.» (Gustavo Bueno, La fe del ateo, pág. 17.)

Ahora que tanto «socialista ilustrado y kantiano» pretende reducir la religión «a la privada interioridad» es necesario recordar a Hegel, que ya en su juventud supo «reconocer la razón por la cual la espinosa rosa está presente en la cristiana cruz del sufrimiento».

A modo de introducción

Somos conscientes de lo difícil que resulta trazar siquiera unas pinceladas en torno al enunciado de nuestro artículo. La amplitud temática, la variedad de registros conceptuales y exegéticos, hace que lo que es materia (como lo demuestran diversos trabajos) de una tesis doctoral, corra el riesgo de quedar despachado con unas pocas referencias extraídas a vuelapluma.

El «pathos vital» en el que se incardina la obra del joven Hegel es rico y complejo, pues en el confluyen la Ilustración francesa, la Aufklärung o Ilustración alemana (con su peculiar Sturm und Drang) y los propios avatares de la Revolución francesa, que de forma pacifica pero intensa se viven en Alemania en las capas funcionariales, las que luego serán llamadas por el Hegel maduro a levantar el nuevo orden burgués.

Por todo esto, porque no podemos analizar la influencia de Rousseau, Goethe, Lessing, Kant, Fichte y de sus más íntimos amigos, Schelling y Hölderlin, tenemos que dar por presupuestas muchas cosas, luego nos remitiremos en primera instancia a los trabajos juveniles de Hegel para comentarlos y sólo al final pondremos unas parcas notas críticas en función de la bibliografía que hemos manejado y que justifiquen en parte (sino en su totalidad) algunos de los asertos que efectuaremos.

Haremos referencia de forma principal a los siguientes escritos: Historia de Jesús, La positividad de la religión cristiana y El espíritu del cristianismo y su destino. Como todo el mundo sabe estos trabajos fueron publicados por primera vez en 1907 por Herman Nohl con el titulo de Escritos teológicos de juventud (Hegels theologische Jugendschriten, Tübingen 1907). Pronto suscitaron interés y dieron lugar a que surgiesen obras que rompían con el esquema de un único Hegel decimonónico, sistemático, lógico-racional e incapaz de soportar las tensiones juveniles, defensor hasta el final de la restauración prusiana.

Estas obras desbordan el marco del trabajo de Dilthey de 1905 sobre La historia del joven Hegel, generando incluso recuperaciones marxistas como las de Lukács, más o menos existencialistas como las de Kojeve y teológicas (en la línea protestante) como las de H. Küng, y esto por citar sólo unas pocas .

Las primeras improntas morales y religiosas de Hegel

Cuando Hegel sigue los estudios de Teología en Tubinga de 1788 a 1793 hay referencias culturales que influyen en él y de las que hay que dejar constancia. Así las primeras obras de Goethe (el drama Götz von Berlichingen y Las desventuras del joven Werther) y la obra de Lessing Natán el sabio, y también el hecho de que la llustración alemana se viviese de forma vicaria por respecto a la francesa, con un cierto aire cristiano con connotaciones masónicas y que partiese de asumir que la reconstrucción de Alemania sólo podía hacerla ella misma (nacionalismo funcionarial provinciano).

Otro elemento de gran importancia es la idealización del mundo griego clásico que se deseaba implantar como modelo a seguir. Esta constante será un ingrediente cultural de toda la obra de Hegel, pero que se percibirá de forma muy clara en su evolución hasta el periodo de Jena (Fenomenología del espíritu, 1807).

La citada obra de Lessing, cuyo mensaje básico es que todas las religiones tienen algo de verdad pero que ésta es de índole moral (ascendencia masónica), influye de forma decisiva en Hegel, pues en éste aparece esta tópica en relación al tema de la «religión popular».

Hegel, heredero del volterianismo (a través de Lessing y Garve), pensaba que había que hacer un discurso demoledor de la religión para las capas altas de la sociedad y para el pueblo llano un constructo racional, donde bajo los ropajes de la religiosidad se divulgasen ideas ilustradas como las del Dios único de Voltaire.

Se trata de elaborar una religión con la idea de Razón homologada a la idea de Dios único y como es evidente ese ideal de la diosa Razón se buscaba y se encontraba ejercitado en el mundo griego.

En el Stift redactó los llamados Fragmentos de Tubinga, destacando su escrito Religión del pueblo y cristianismo (1792). Se trata de un conjunto de alegatos en favor del mundo griego frente a la religión cristiana, que es una religión de hombres esclavos y desdichados. Para nuestro autor los tiempos modernos han alcanzado el nivel de desarrollo que poseían los griegos pero les falta la perfección moral de estos. La clave interpretativa que Hegel utilizará al comparar a Sócrates con Jesús será la misma. En esta época Hegel mezcla a griegos y romanos y su ideal glorificador está muy exagerado. No es de extrañar que él y sus dos amigos planten el árbol de la libertad como reflejo del ideario rousseauniano y revolucionario que compartían.

En Berna al acabar sus estudios pasa a ser preceptor de 1793-1796 y en el contexto de su correspondencia con Schelling (con el que comparte la idea –todavía no muy bien perfilada– de lo que llaman «El pueblo de Dios») escribe en 1795 la Historia de Jesús, obra marcada por sus recientes lecturas de Kant (Critica de la razón practica y La religión dentro de los límites de la mera razón).

Para Hegel el único tribunal válido para analizar una religión es la razón, pues sólo a través de ésta podemos extraer el núcleo racional de aquélla, que es su moralidad, frente a la mera positividad (exterioridad categórico-hipotética para decirlo con Kant) de las celebraciones y ceremoniales que se nos imponen.

La Historia de Jesús (1795) y La positividad de la religión cristiana (1795-1796)

Dilthey creía que Hegel era ya kantiano desde la etapa de Tubinga, pero sólo en Berna podemos hablar de influencias kantianas.

La Historia de Jesús es una lectura refundida de los evangelios desde el prisma kantiano, que supera las meras comparaciones simplistas de la época de Tubinga.

Esta obra corre casi paralela en su elaboración a otra que la complementa y que se titula La positividad de la religión cristiana, que comentaremos más adelante. En las dos, con temática en parte distinta (pues la primera es prácticamente un conjunto de comentarios), percibimos con claridad que Hegel ha asimilado los dos postulados básicos de la Ética kantiana, a saber: la universalidad de las normas morales y la perfecta autonomía del sujeto. En estas dos obras se superpone la crítica kantiana a todo lo que de Imperativo Hipotético hay en la religiosidad, a todo lo que Hegel denomina «positividad», con el ideal de crear una religión popular a partir de los moldes griegos idealizados.

En la Historia de Jesús nos presenta a un Cristo que es un reformador moral, que se enfrenta contra un pueblo de «cabeza de piedra» para inculcarle la racionalidad. Jesucristo quiere sólo por la ley de su corazón, de su moralidad. En todas las parábolas de Jesús que Hegel expone brilla el Imperativo Categórico, la obediencia obligatoria a le ley moral subjetiva, resaltando la crítica a las prácticas religiosas exteriores y severas. Para Jesucristo lo auténtico, lo importante, es la rectitud. Por eso critica la autoridad de los fariseos que se ampara en las meras prácticas de la Ley de Moisés, y frente a ella la moralidad es la carta veraz que nos da ciudadanía en el «reino de Dios».

Los fariseos no cumplen con la «interioridad» de los mandamientos, sólo se preocupan de efectuar la «exterioridad» ritual de sus preceptos. Por todo ello los judíos no encuentran en Jesús un Mesías que les libre de la tiranía romana, sino un reformador moral que les reprocha su comportamiento.

Jesús se propone sólo atenerse a la voz de su corazón y su conciencia, y según estas intenciones para servir a Dios no es necesario templo alguno, puesto que el «Reino de Dios» viene a equivaler a la razón y las leyes, que brotan de cada uno y que generan el auténtico «Reino del bien».

Según Hegel –frente al legalismo– Jesucristo opone la condescendencia. Su crítica al deber del formalismo y al formalismo como deber es reiterativa y Hegel llega a poner en boca da Abraham las condiciones de posibilidad del Imperativo Categórico, pues afirma que la ley le está dada al hombre en su razón.

Para nuestro aprendiz de filósofo Jesús reconoce que los judíos, con tener una altura moral más elevada que la de otros pueblos, no la han puesto en práctica y eso les hace ser peores.

Jesús no manda, sólo le pide a su pueblo –dice Hegel– que tenga fe en la santa ley de la razón.

Podemos también contemplar cómo Hegel pone en boca de Jesús el mandamiento del amor pero kantianizado y llama «sepulcros blanqueados» a los que no cumplen con él, anunciando por eso también la destrucción del templo como algo positivo y la llegada de una era de falsos profetas. Es muy importante destacar que al final de la Historia de Jesús, Hegel quiere (y así lo hace) dejar muy claro que quienes en realidad prenden a Jesucristo, lo juzgan y crucifican son los judíos, no los romanos.

La muerte de Cristo anuncia pues la muerte del Judaísmo, pues hasta Pilatos humilla la traición del pueblo judío para con el inocente Jesús al obligar a poner en la cabecera de la cruz «Jesús Nazareno Rey de los Judíos».

Con estas frases damos por concluido nuestro apretado resumen de esta obra y si algo podemos afirmar que la glose es que Hegel, de alguna manera, kantiza a Jesucristo y cristianiza a Kant.

En La positividad de la religión cristiana encontramos múltiples elementos temáticos que aparecerán en la Fenomenología del espíritu. En La positividad (obra –como ya dijimos– complementaria de la anterior) es donde por primera vez Hegel hace un análisis directo del Cristianismo (cosa que no había efectuado en Tubinga). Las preguntas que laten en ella son: ¿qué tipo de moral practicamos?, ¿cuáles son sus raíces?, ¿cómo puede ser variada?, ¿puede el Cristianismo convertirse en una religión moral?

Este trabajo constituye una especie de «filosofía de la historia» mediatizada por la idea de progreso y Hegel como ilustrado desea saber si en el Cristianismo prevalecen los mandatos «categóricos» o «hipotéticos».

El concepto clave es aquí el de «positividad». Positivo es todo aquello que cae fuera del ámbito de la razón (ilustrada se entiende) y que implica obligatoriedad exterior a modo de pura autoridad formalista. Para Hegel «positividad» y «moralidad» son también conceptos antitéticos y disyuntivo-excluyentes, como lo son «positividad» e «Imperativo Categórico».

Hegel estudiará qué fue lo que indujo a la religión de Jesús a convertirse en religión positiva. Reconoce, en primera instancia, que Jesucristo predica la práctica de la virtud, pero para ejercer esta tarea tiene que oponerse a lo «positivo», por eso ha de presentarse ante los suyos como un Mesías, que es lo que deseaban.

Para Hegel los milagros, tal y como los entendieron los amigos y discípulos de Cristo, fueron los que más contribuyeron a que la religión de Jesús se convirtiese en una religión positiva, porque los cristianos acabarán haciendo de su fe (al igual que los judíos) una religión externa. La fe que los discípulos tienen la tienen en Jesús, en el amigo, y por eso no superan el marco de la positividad. De este modo lo que era positividad judaica se convierte en costumbre, en eticidad (Sittlichkeit).

Jesús positiviza su mensaje al elegir doce apóstoles (número cabalístico) y al instituir el bautismo como condición previa a toda bienaventuranza.

La religión de Cristo se convierte en una secta que llegará a abarcar al Estado mismo. Hegel elogia la disposición de Jesús ante la muerte en «la última cena», pero reprueba que la honra del maestro acabase convirtiéndose en un banquete al estilo judaico y romano.

Jesucristo aunque intentó llevar a su pueblo por el camino de la moralidad, despegándose de la identidad con la legalidad, no lo logró, y lo que es más grave, el grado de religiosidad comenzó a medirse por el grado de obediencia a la legalidad del Estado cuando el cristianismo se transformó en religión estatal, perdiéndose los iniciales vínculos de la amistad.

El bautismo, la confirmación e incluso la propia tarea educativa pasan a ser elementos integradores en el «Estado eclesiástico», superponiéndose éste en sus funciones al Estado civil y cobrando más importancia.

La Iglesia pierde sus bases republicanas –diríamos asamblearias– con los concilios. El pueblo cristiano carece de derechos y le da lo mismo que le gobierne una monarquía que una aristocracia.

Tanto en los países protestantes como en los católicos la Iglesia absorbe las tareas del Estado. Jesús, al intentar dirigir la atención de su pueblo a la vida interior y a las leyes interiores (dicho con Kant), dio pie al complemento de una nueva exterioridad eclesiástica que supone la muerte de la razón, pues esta Iglesia establece de nuevo ritos exteriores, con leyes que nos dicen hasta como debemos de pensar, sentir y querer.

Ahora judíos y cristianos no se diferencian. Para Hegel sólo quien está libre de una fe positiva puede como creyente someterla al tribunal de su propia razón. Con el cristianismo establecido como religión la fe escapa al esquema kantiano.

Al final de La positividad Hegel se pregunta por el papel de los milagros en la elaboración de la fantasía religiosa de un pueblo y se cuestiona también: ¿cómo pudo derrumbarse la religión griega a manos del Cristianismo si aquella era la religión de un pueblo libre?

Podemos decir que creemos que la Historia de Jesús está pensada y escrita para el pueblo llano, por eso resalta la elevada moral que Jesucristo predica. Hace del «Jesús-Kant» el Mesías de una nueva religión. La positividad de la religión cristiana supone un cierto contrapunto a la otra obra, pues Hegel no cree en el cristianismo que presenta en la Historia de Jesús, pero si piensa, como ilustrado que se abre al Romanticismo, que para sensibilizar, para cambiar la mentalidad religiosa, se hace necesario presentar a un Jesús maestro de moral (historizándolo por influencia de Herder).

La positividad está escrita pensando en la burguesía, en lo que llamará en la Fenomenología las «almas bellas». El problema está en averiguar si el pueblo y la burguesía creen o no en el Cristo que Hegel les pinta, y nos atrevemos a decir que a la luz de la posterior evolución de su pensamiento este proyecto fracasó estrepitosamente.

Ahora bien, Hegel, que siempre aprendió de sí mismo, con estas dos obras de la etapa de Berna cierra un ciclo y pasa de situarse como un ilustrado con ribetes románticos en el «deber ser» kantiano a preguntarse por el «ser». El hecho de que al final de La positividad se cuestione cuáles fueron las causas del derrumbamiento de la religión griega, es tanto como interesarse por el sentido, por la validez, que pueda tener la religión cristiana.

No dudamos en afirmar que esta tarea será la que emprenda en su periodo de preceptor en Frankfurt (1797-1801) con su obra El espíritu del cristianismo y su destino.

Como veremos Hegel se cancela a sí mismo, reconciliando subjetividad kantiana –que proyecta sobre el personaje de Jesucristo al inicio de la obra– y objetividad de la costumbreidad o moralidad pública griega que él admira. Intentará pues calar más hondo en el fenómeno del Cristianismo.

El espíritu del cristianismo y su destino (primera version de 1798)

La idea de «progreso lineal» que Herder expone en Ideas para una filosofía de la Historia de la Humanidad (noción introducida por Condorcet) influye de forma decisiva en Hegel, de esta suerte podría afirmarse que nuestro autor se diría para sus adentros: «hay que encontrar el núcleo racional del Cristianismo. Éste tiene, puesto que existe, su razón de ser, y como tal ha de poseer perfecciones que aún no he vislumbrado.»

Ya no puede mantener que el Cristianismo es deplorable y entonces ha de tener una serie de características racionales no «positivas». Pero más bien parece que Hegel se despoja del concepto de «positividad» –que procedía de Garve– sustituyéndolo por otros.

Si hay una idea clave en el período de Frankfurt es la de Cancelación. Para Hegel comprender y cancelar son una y la misma cosa, por eso pretenderá conciliar la tradición de la moralidad subjetiva cristiana que desemboca en Kant y la tradición de la costumbreidad o eticidad pública griega (Sittlichkeit). Esta antítesis se resuelve (cancela.) en la síntesis que simboliza el Cristianismo.

Esta obra, a pesar de lo que digan autores como Kaufmann, es importante, pues nos presenta el pensamiento de Hegel debatiéndose, evolucionando en plena creatividad. En ella se ve de forma clara el período romántico de Hegel, ya que introduce nociones claves para comprender de forma temática al Cristianismo, como son las de «amor», «vida», «sentimientos», «pasión» y «destino», y que le alejan de los estereotipos de sus dos obras anteriores redactadas en Berna.

Dilthey dirá que se trata (dada la terminología hegeliana a la que aludimos) de un panteísmo inmaduro, tesis bastante criticable o al menos discutible.

Si hacemos un repaso de la obra comprobamos de forma inmediata que lo que en La positividad se criticaba a los cristianos y se oponía a los griegos, ahora se pone en boca del «espíritu del judaísmo». Opone básicamente la falta de libertad del pueblo judío con el goce que de ésta disfrutaban en el mundo griego.

Jesús pretende, según Hegel, reconciliar el destino judío mediante el amor, más no lo logró y sus doctrinas no fueron aceptadas. No obstante Jesucristo no renunció nunca a lo que de sagrado había en su pueblo, pero si criticó la «exterioridad» de sus preceptos objetivos.

Podemos ver cómo Hegel enlaza con características que ya había ensalzado en el Cristo de la Historia de Jesús (así su kantismo peculiar).

Para el pensador de Stuttgart Jesucristo muestra la auténtica fuente subjetiva de la universalidad de los mandamientos y así el kantismo de Jesús puede observarse de nuevo en los párrafos que dedica Hegel al «Sermón de la montaña».

Jesús frente al mandamiento opone el amor como forma de reconciliación y al reconciliarse la ley se convierte en «vida», deja de ser un momento negativo (como en el imperativo hipotético) y cobra relevancia positiva (en el sentido valorativo usual de esta expresión, no en hegeliano que hemos analizado).

El amor de Jesucristo combate la idea de Dios que los judíos tienen al «cancelarla» en una nueva representación. El amor está por encima de la «ley del Talión», por encima del fariseísmo que sólo valora el ayuno y la oración por su apariencialidad.

El castigo frente al incumplimiento de la ley puede ser reconciliado con ésta a través del «destino» y el destino exige la cancelación de la destrucción.

El temor al castigo y el temor al destino son esencialmente distintos, pues el primero es temor a lo ajeno y el segundo a lo que nos determina. Por eso el destino se siente como vida y es incorruptible e ilimitado.

Jesús pide a sus discípulos que le secunden, abandonándolo todo para no comprometerse con un mundo que se ha vuelto indigno y que les envolvería en un destino particular. La reconciliación con el destino exige para Jesucristo el reconciliarse con los demás primero, luego sólo quien perdona podrá ser a su vez perdonado.

El pecado es enajenación con Dios, el perdón es reconciliación, y esto únicamente es posible por el «amor» que da la plenitud a la vida. Tener fe no es caer en un estado servil sino que es conocer el espíritu por medio del espíritu. Sin embargo la reconciliación de los judíos no es reconciliación en el amor, luego no es liberación.

Este Jesús que ya no es kantiano afirma que el amor reconcilia también al hombre con la virtud. El mandamiento del amor es una acción de unión con lo infinito dentro de la totalidad de la vida. La «última cena» es un símbolo de todo esto.

Jesucristo rompe con la relación y oposición Dios = Señor frente al hombre = súbdito. La relación entre Dios y el hombre es la del padre y el hijo.

Jesús es a la vez «Hijo de Dios» e «Hijo del Hombre», mas esta dualidad entre lo universal abstracto y lo particular se sintetiza en el Espíritu Santo.

Para Hegel, Jesús rompe también con el dualismo judaico entre pensamiento y realidad pues se hace «verbo», logos mediador. Jesús al ser «Hijo de Dios» e «Hijo del Hombre» no juzga y esta relación Padre-Hijo sólo se puede entender por la fe, luego quien se condena lo hace por incredulidad.

Entiende Hegel que Cristo solo exigió a su pueblo fe, pero entró en combate con el espíritu judaico e incluso (al principio) sus discípulos sólo tenían fe en él por la simple amistad que les unía. Mas la muerte de Jesús se abre en la plenitud de dar origen al Espíritu Divino.

Frente a las críticas que sobre el bautismo vertía Hegel en La positividad opone ahora la simbolización de que aquél nos consagra a un nuevo mundo, porque –dice– Dios es vida.

El «Reino de Dios» es la armonía de todos los hombres, sin embargo el destino de Cristo era el de enfrentarse al Estado romano y al fariseísmo de su pueblo, pero él no pretende reconciliar a los fariseos a la fuerza.

El destino de Jesús (con su muerte en la cruz) era pues el de «sufrir por el destino de su pueblo». No obstante hay un lado positivo (válido y no judaico) en la comunidad cristiana que es la unidad por el vínculo del amor, aunque esto todavía no se encuentre convertido en la esencia de una nueva religión.

La necesidad del cumplimiento de una religión sólo fue posible con la resurrección de Jesucristo, pues su muerte había dejado perdidos a los apóstoles, y el morir si es importante es porque se objetiva en Dios el amor que unifica a la comunidad.

Los milagros son el ejemplo palpable del Jesús-Hombre y del Jesús-Dios, pero son la representación de lo menos divino que existe (lo antinatural) y conservan con crudeza la oposición espíritu-cuerpo.

Para Hegel los discípulos no saben conexionar con profundidad las narraciones de los profetas con los hechos de Jesucristo hasta que reciben el Espíritu. Se entiende así que el acoplamiento entre el Jesús real y el Jesús glorificado indica la satisfacción del impulso religioso más profundo, pero no significa un total otorgamiento.

Por todo lo anterior entendemos que El espíritu del cristianismo y su destino contiene toda la problemática que Hegel afrontará en su sistema de madurez a partir de la Fenomenología del espíritu; por un lado el estudio del «alma bella» como forma y figura de la «conciencia desventurada», con sus fases y con su desenlace conciliador, donde el papel del «Hijo» hace las veces de antítesis del Dios Absoluto que «vive y muere en aquél» y que renace como un «Dios absoluto ya muerto» (para decirlo con Garaudy) en el Espíritu.

Como se comprenderá esta es la temática clave de la «Religión revelada» que aparece apuntada en El sistema de la eticidad y desarrollada en la Fenomenología del espíritu, en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, en las Lecciones sobre filosofía de la religión y en las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal.

Notas y aclaraciones bibliográficas

De las tres obras del joven G. W. F. Hegel que hemos estudiado manejamos las siguientes ediciones: Historia de Jesús. Introducción y versión castellana de Santiago González Noriega. Taurus, Madrid, 2ª edic. 1981. La positividad de la religión cristiana y El espíritu del cristianismo y su destino en Escritos de juventud. Edición, introducción y notas de José María Ripalda. Traducción de Zoltan Szankay y J. M. Ripalda. Ed. F. C. E. Madrid, 1978. Las referencias al «espíritu del judaísmo» están tomadas de la edición de El espíritu del cristianismo y su destino de ediciones Kairós, traducción de Alfredo Llanos, Buenos. Aires, 1970.

Citas de las obras hegelianas:

Hegel, Historia de Jesús, págs. 27, 30, 43, 46, 51, 53-54, 57, 66, 68, 69, 70-73, 75-76, 78-79, 84, 92-93.

Hegel, La positividad de la religión cristiana, págs. 79, 80, 82-83, 84, 87, 88-89, 91-92, 98-99, 102-103, 106-109, 114-116, 124-126, 130-131, 137, 138-139, 147, 149.

Hegel, El espíritu del cristianismo (edición de Kairós) pág. 20. (Edc. de Szankay-Ripalda en FCE.), págs. 303, 305, 306-308, 309, 311, 313, 315, 321, 323-324, 328, 329, 331, 332-334, 335, p. 338, 339-340, 346-347, 349, 352, 354-355, 358, 360-361, 366-368, 369, 373, 374, 378, 379-380, 381, 382.

Referencias de obras consultadas

Como obras de contexto citamos:

Ripalda, J. M. La nación dividida. Raíces de un pensador burgués: G. W .F. Hegel, FCE, Madrid 1978.

Valcárcel, A., Hegel y la Ética. Sobre la superación de la "mera moral", Anthropos, Barcelona 1988 (parte 1ª).

Villacañas, J. L., La quiebra de la razón ilustrada, Cincel, Madrid 1988.

Rábade, Molina y Pesquero, Kant: conocimiento y racionalidad. (El uso práctico de la razón), Cincel, Madrid 1987.

De Kant véanse: Crítica de la razón práctica (traducción de E. Miñana y Villasagra y Manuel García Morente),. Porrúa, México 1980, págs. 91- 202. La religión dentro de los límites de la mera razón (traducción, prólogo y notas de Felipe Martínez Marzoa), Alianza Editorial, 2ª ed., Madrid 1981.

Lessing, G. E. Natán el sabio, Espasa-Calpe (Austral), Madrid 1985.

Para seguir un poco la evolución de la figura de Jesucristo hemos consultado también las siguientes obras de Hegel: El Sistema de la Eticidad, Editora Nacional, Madrid 1982 (edic. de Dalmacio Negro Pavón); Fenomenología del espíritu, FCE, Madrid 1983 (5ª reimp., traducción de Wenceslao Roces); Filosofía del Espíritu, Editorial Claridad, Buenos Aires 1969, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Porrúa, México 1985; Lecciones sobre la filosofía de la Historia Universal (trad. de J. Gaos y prólogo de Ortega y Gasset, Alianza, Madrid 1980); El concepto de religión, FCE, Madrid 1981; Lecciones sobre la filosofía de la religión (vol. 3), Alianza, Madrid 1987; Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios, Aguilar, Madrid 1970; Filosofía del Derecho, Claridad, Buenos Aires 1968.

Notas bibliográficas en torno al problema de la religión en Hegel

Sobre esta temática son obras claves, además del clásico estudio de Dilthey, Historia juvenil de Hegel en Hegel y el Idealismo (FCE, México 1944), las obras de Peperzak Le Jeune Hegel et la Vision Morale du Monde (Martinus Nijhoff, La Haya 1969) y Asveld, La pensée religieuse du Jeune Hegel (Louvain 1953), entre muchas otras. Nosotros hemos consultado como obra general la de R. Vancourt, La pensée religieuse de Hegel (PUF, París 1971).

Además de introducciones sencillas y genéricas como las de Gómez Pin, Hegel (Barcanova, Barcelona 1983) y la de Carlos Díaz, Hegel, filósofo romántico (Editorial Cincel, Madrid 1985) hemos consultado la obra de Walter Kaufmann, Hegel (Alianza, 4ª edic., Madrid 1985). Este autor afirma el kantismo presente en la Historia de Jesús (pág. 54) y la vinculación entre La positividad y el estilo de los fragmentos sobre la religión popular (pág. 55), sin embargo resta importancia a El espíritu del cristianismo aunque reconoce que prefigura elementos que aparecerán en la Fenomenología (págs. 56-57). Para Herbert Marcuse (en Razón y Revolución, Alianza, Madrid 1981) los «escritos teológicos» presentan la primera formulación del concepto de alienación (pág. 39) y en ellos aunque bajo una corteza teológica se prefigura la dialéctica filosófica.

En torno al concepto de alienación en el joven Hegel se puede decir que la teología se lo ha apropiado casi de forma exclusiva para frenar las reconstrucciones del joven Marx. Así puede verse en Hans Küng, La encarnación de Dios. Introducción al pensamiento de Hegel como prolegómenos para una cristología futura (Herder, 1974) y ¿Existe Dios? (Ediciones Cristiandad, 4ª ed., Madrid 1979) (Cap. II, Dios en el mundo).

El estudio de Lukács El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista (Grijalbo, Barcelona 1972) es ya un clásico. No obstante este autor proyecta su propia visión marxista sobre los escritos juveniles y así no cita la obra la Historia de Jesús porque según él nunca se escribió, lo cual le obliga a centrarse más (como es lo que prefiere) en los aspectos económicos que empiezan a tratarse en la obra de Hegel, por ejemplo en El Sistema de la Eticidad.

De todos modos consideramos que las obras de J. Hyppolyte (Génesis y estructura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, Ediciones Península, Barcelona 1974), E. Bloch (Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel, FCE, Madrid 1982) y de Valls Plana (Del yo al nosotros. Lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, Laia, Barcelona 1971) contienen los juicios más acertados para comprender la problemática religiosa de la «conciencia desventurada». No pueden desdeñarse tampoco los trabajos, también clásicos, de Kojeve (Introduction a la lecture de Hegel, Gallimard, Paris 1947; La concepción de la antropología y del ateísmo en Hegel. La Pléyade, Buenos Aires 1972), ni la obra de Garaudy (Dieu est mort, PUF, París 1962). En España además de la citada obra del Valls Plana es importante la exposición de Antonio Escohotado (La conciencia infeliz. Ensayo sobre la filosofía de la religión de Hegel, Revista de Occidente, Madrid 1972). El concepto de «alma bella» es aquí estudiado con profundidad, como lo es en la obra de J. Wahl (Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, PUF, París, 1929, reimp. 1951).

Dos estudios más próximos en el tiempo que también hemos consultado son los siguientes: Manuel Martin Gómez, El primer proyecto filosófico de Hegel. Función Pedagógica de la Filosofía (edita el autor, Huelva 1985) y el trabajo depurado de María del Carmen Paredes Martín, Génesis del concepto de verdad en el joven Hegel (Ed. Universidad de Salamanca, 1987).

Queremos señalar que entendemos que en la concepción de Jesucristo en el joven Hegel hay una evolución, que va desde un Kantismo nítido, precisamente porque lo esquematiza en exceso, de la Historia de Jesús, a una inmersión en el «Ser» (dejando pues el formalismo de la moral kantiana que no se conjugaba muy bien con su ideal del destino o eticidad griega). Esta inmersión en el «Ser» se percibe en la asunción del ideal de la «cancelación en el destino o eticidad do un pueblo», ideal que Hegel no abandonará nunca. El personaje de Jesucristo se transforma en El espíritu del cristianismo y su destino en la figura del Hijo que será tematizada de forma dialéctica (Aufheben) en toda su producción filosófica posterior, bajo el tratamiento de «la conciencia desventurada» y en la fase de la religión denominada «Religión revelada».

Sobre el conjunto de la obra del joven Hegel hay autores que, desde un punto de vista como el de la Filosofía social o del derecho, destacan la tensión existente entre «religión privada» y «religión pública o popular». Es el caso de N. Bobbio (Estudios de Historia de la Filosofía: De Hobbes a Gramsci, Debate, Madrid 1985, págs. 211-238). Para María del Carmen Paredes la diferencia entre naturaleza y razón se refleja en la critica al moralismo kantiano presente en El espíritu del cristianismo (Vid. Paredes, M. C., Op. cit., pág. 105). La idea del «alma bella» la recogería Hegel de Schiller (Martín Gómez, M. Op. cit., p. 51). Según A. Valcárcel el Hyperion de Hölderlin y El espíritu del cristianismo de Hegel están escritos bajo una misma visión o clave.

Las fases por las que ha de pasar la «conciencia desventurada» en la Fenomenología quedan muy bien explicadas en la obra de Valls Plana. En ella este autor deja muy claro cómo, para el Hegel de Jena, Cristo como Dios~Hombre es la antítesis del Dios absoluto y trascendente. Esta antitesis simbolizada por Jesucristo es una mediación hacia la reconciliación en la síntesis del Espíritu (vid. Op. cit., págs. 141-142. Hegel, Fenomenología, págs. 130 y 161). En la explicación de la experiencia transformadora de dicha conciencia se aplica el mismo esquema dialéctico (Valls Plana, Op. cit., págs. 143-145. Hegel, Fenomenología, págs. 133 y 164). En el capitulo IX de la obra de Valls Plana (págs. 319-351) se explica la Trinidad (Religión revelada) de igual forma. Como vemos se trata de una cancelación, de un proceso en aufhebung.

Hyppolite hace referencia a «la dialéctica del perdón de los pecados» presente en El espíritu del cristianismo y que desarrolla Hegel en la Fenomenología. (Hyppolite, Op. cit., pág. 475). El tratamiento de Hyppolite como el desarrollado en España por Valls Plana es similar respecto a estas cuestiones. Hyppolite afirma que, al transformarse la sustancia en Sujeto (Espíritu) por la mediación de la muerte del Dios-Hombre que es Jesús, podemos afirmar que es Dios (el Dios absoluto) quien ha muerto. El Espíritu es la reconciliación (págs. 512-513.). Este mismo pensamiento de Hegel puede constatarse en las Lecciones sobre la filosofía de la Historia universal (págs. 554-556), El concepto de religión (págs.100, 288, 295 y 302), las Lecciones sobre filosofía de la religión (Vol. III, nota de las págs. 232-234) y en las Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios (pág. 48).

Por otra parte las recientes investigaciones biográficas aportan nuevas luces sobre la evolución intelectual (en general) y filosófica (en particular) de este filósofo. Así Jacques D'Hondt en su obra Hegel (Tusquets Editores, Barcelona 2002, edición original francesa de 1998) incide en que para la familia Hegel (y se refiere a los padres y a la infancia del filósofo), «la piedad luterana se confundía con la unión familiar, y la religión conservaba su carácter originario de protesta. El filósofo nunca renunció a insistir en este aspecto ácidamente polémico del protestantismo, ni siquiera cuando la Santa Alianza quiso conciliar entre sí las diversas confesiones cristianas» (op. cit., pág. 33). Además el joven escolar examina La religión de los griegos y los romanos, y redacta también Algunas diferencias características entre los poetas antiguos y los poetas modernos. Pretende así el Hegel colegial, reinterpretando a Sócrates desde el espíritu de la Aufklärung, adaptar la sabiduría del filósofo a los prejuicios religiosos de un pueblo que aún no ha sido ilustrado. Para D'Hondt se halla aquí presente el principio de un «doble lenguaje», religioso y filosófico, que más tarde Hegel tratará de justificar teóricamente (op. cit., pág. 35). Entiende también este biógrafo que, «en la carrera hacia el absoluto, la filosofía no rebasa a la religión hasta la línea de llegada» (pág. 37). Nos recuerda también que al final de su vida el propio Hegel verá su idealismo especulativo denunciado violentamente como panteísmo, ateísmo y subversión, a pesar de las precauciones retóricas adoptadas por el autor (págs. 39-40).

Bajo la aguda mirada de Nietzsche, para el que la filosofía del idealismo alemán es teología disimulada (págs. 47, 53), D'Hondt pasa revista al ambiente intelectual (moral y religioso) en el que Hegel (junto con sus amigos Hölderlin y Schelling) se educa en el seminario de Tubinga, el famoso Stift. Se constata que frente a un ambiente que les repugnaba, estos jóvenes, francos, inteligentes y relativamente pobres, se hicieron kantianos y luego fichteanos (pág. 51). Los tres comulgaban con el culto a la Grecia antigua y con el entusiasmo por la filosofía moderna. Admiraban también a Lessing y su secreto spinozismo, lo cual les llevaba a las orillas del panteísmo solapado o del ateísmo clandestino (pág. 58).

Respecto a los escritos de Suiza, que Hegel redacta mientras es preceptor en Berna, destaca D'Hondt los que nosotros ya hemos comentado. Así se recalca que en la Vida de Jesús (1795) éste último se presenta como un maestro de moral, que enseña la libertad interior tal y como lo haría un filósofo de la Ilustración (pág. 90). En La positividad de la religión cristiana (1796) examina los dogmas y usos cristianos que ya Voltaire había criticado. Pero el método que utiliza Hegel es distinto al de Voltaire. No emplea la crítica «externa» sino que más bien presenta el desarrollo de la religión cristiana desde dentro, desarrollándose y generando internamente sus negaciones y contradicciones. Lo que en su origen era racional se acaba convirtiendo, en su contexto histórico, en «positivo». Hegel no condena una impostura sino que analiza una ideología (op. cit., pág. 90) Según D'Hondt las obras de juventud de Hegel, conocidas tardíamente, son más audaces en la crítica religiosa o política que las de madurez. «El problema es saber si las prudentes alusiones de los textos tardíos conservan algo de este pensamiento de juventud, y si, en resumidas cuentas, Hegel no suavizó ni disfrazó su pensamiento profundo para comunicar al menos ciertos aspectos suyos al público» (op. cit., pág. 92). Para este biógrafo y exegeta de la vida y obra hegelianas El espíritu del cristianismo y su destino confirma el proyecto de un autor que continúa buscando, con no poca desesperación, el principio de una nueva religión que salve a su pueblo. Sin embargo la frase final de esta obra de Hegel subraya el fracaso del cristianismo. Entiende D'Hondt que estos escritos de juventud contribuyen a dar valor al joven Hegel, tal vez excesivamente, en detrimento del filósofo de la madurez, del filósofo de Berlín. Coincide también con Dilthey en subrayar que en estos textos de juventud se revela toda la genialidad histórica de Hegel en su primer frescor, aún libre de las cadenas del sistema. Percibimos así a un Hegel en plena actividad intelectual que se irá alejando de Kant. De esta suerte, «entiende ya el espíritu de manera dialéctica, y tan profundamente que la dialéctica de este espíritu parece confundirse con el espíritu de la dialéctica» (D'Hondt, op. cit., pág. 148).

Por otra parte son muy interesantes las pesquisas que efectúa D'Hondt respecto al poema Eleusis, la interpretación del mismo en clave masónica (op. cit., C. 7, págs. 109-131) y el episodio de la breve relación sentimental de Hegel con una católica, Nanette Endel (1775-1840), que llevan a suponer a algún intérprete que Hegel se acercó al catolicismo, cosa que niega rotundamente D'Hondt (pág. 133).

Asimismo Terry Pinkard también ha escrito una vasta biografía de Hegel (Acento Editorial, Madrid 2001, edición original en Cambridge University Press, 2000). Este autor ha desarrollado una obra muy para el gusto anglosajón, donde las anécdotas biográficas más nimias se entremezclan con exposiciones filosóficas de cierto calado y enjundia. Pasa en primer lugar revista al ambiente de educación y cultura en el que se crió Hegel en el seno de su familia. Ya de preceptor en Berna Hegel se interesa por «completar» la filosofía de Kant. Así la Vida de Jesús está escrita de forma que encaje en las ideas expuestas en La religión dentro de los límites de la mera razón (T. Pinkard, op. cit., pág. 100). El cristianismo recibe pues (como también lo pretendían Schelling y Hölderlin) una interpretación puramente moral. Para Pinkard, Hegel quería convertirse en un «filósofo popular», dispuesto a aplicar las ideas kantianas a la luz de ideas británicas que había ido recogiendo por el camino. Respecto a La positividad de la religión cristiana Pinkard saca a la luz las fuentes filológicas de la noción de «positividad» que Hegel emplea. Éste usaba dicho término en un sentido derivado de la jurisprudencia («ley positiva» es la que está vigente en una determinada comunidad legal y política). «La positividad era así, en derecho y en religión, lo que descansa solo en los dictados de la autoridad, y no en los dictados del "pensar por uno mismo" (que, de acuerdo con Kant, es la verdadera definición de la Ilustración). Parece pues que cualquier religión positiva debe estar reñida con las demandas de la razón, con el "pensar por uno mismo"; y, retomando algunos argumentos de su Vida de Jesús, Hegel sostenía que Jesucristo no pretendió instituir una religión positiva, al menos en el sentido de una religión que aspirase a obtener la fidelidad de la humanidad únicamente por la propia autoridad de Jesús. En lugar de ello, Jesús había creado una religión de moralidad que restauraría la libertad en un mundo que la había perdido, en donde la gente escogería la virtud porque se la impondrían gustosamente a sí mismos» (op. cit., pág. 103).

En definitiva, y como ya hemos expuesto en referencia a otros intérpretes, también para Pinkard, Hegel presenta en estos ensayos juveniles a un Jesús que predica una doctrina que encaja en las prescripciones kantianas (op. cit., pág. 105). No obstante en la Positividad, además de esta aplicación kantiana, Hegel trata de desarrollar una crítica a la religión positiva desde sus propios intereses (pág. 108). De igual forma Pinkard relata el encuentro y flirteo de Hegel con la joven y católica Nanette Endel. En este contexto subraya el biógrafo que «Hegel, cuyo disgusto por el catolicismo había de acompañarle durante la mayor parte de su vida, se sintió sin duda contrariado al principio por la devota adhesión de Nanette a su fe» (op. cit., pág. 111). Además la redacción por parte de Hegel del poema Eleusis es diagnosticada por Pinkard como una muestra sorprendente de «romanticismo temprano». Pero, más allá de esta breve influencia del estilo de Hölderlin, Hegel se convertirá en uno de los más severos críticos del movimiento romántico (págs. 119-120). Por otra parte también trabajó sobre su manuscrito El espíritu del cristianismo y su destino, a la vez que estudiaba intensamente a Kant y a las teorías económicas de los escoceses. Trataba así de «unir todas las ideas sobre la emergente economía capitalista moderna con sus propias ideas sobre los poderes reformadores de una verdadera religión» (T. Pinkard, op. cit., pág. 127).

En suma estos y otros hitos, en la dinámica vida intelectual y afectiva del joven Hegel, iban preparando el terreno para que, tras la influencia fichteana, su prosa se hiciera más sistemática y «científica» (wissenschaftlich). De esta suerte Hegel, sin renunciar así a su proyección transformadora de la realidad y precisamente para llevar ésta a buen término, tiene claro que ha de convertirse en aquello por lo que Schelling ya comenzaba a descollar: un filósofo sistemático.

En general casi todas las Historias de la Filosofía dedican algunos párrafos genéricos a los escritos juveniles y teológicos del joven Hegel. Así Frederick Copleston en el séptimo volumen de su Historia de la Filosofía, De Fichte a Nietzsche (Parte I. Los sistemas idealistas postkantianos, capítulo IX, págs. 129-150 de la edición española. Editorial Ariel, Barcelona 1978). Nicolas Abbagnano en el tomo segundo de su Historia de la Filosofía también dedica algunas observaciones (Capítulo XXV, Hegel, op. cit., Editorial Montaner y Simón, Barcelona 1964, págs. 497-499). Johannes Hirschberger, en el volumen segundo de su Historia de la Filosofía publicada en español por la editorial Herder, sólo da una breve explicación bibliográfica de la edición de los Escritos teológicos del joven Hegel editados por H. Nohl en 1907 (Editorial Herder, Barcelona 1965, pág. 221). También en el tomo tercero de la Historia de la Filosofía editada por François Châtelet éste se ocupa de G. W. F. Hegel. Recoge pues las fuentes helénicas y cristianas que obran en la «síntesis» juvenil de este filósofo y que constituirán el material de la Fenomenología del espíritu (F. Châtelet, op. cit., Espasa-Calpe, Madrid 1976, págs. 176-177). Dentro de la tradición anglosajona y analítica también J. N. Findlay cita de pasada, en el capítulo que dedica a Hegel dentro de la Historia crítica de la filosofía occidental compilada por D. J. O'Connor (tomo V), la importancia que tuvieron las estimaciones acerca del significado filosófico y ético del Nuevo Testamento en la formación de los Primeros escritos teológicos de Hegel (Editorial Paidós, Barcelona 1983, pág. 83). Algo se dice, en el séptimo volumen de la Historia de la Filosofía dirigida por Yvon Belaval, sobre las preocupaciones culturales del joven Hegel y su percepción de la falta de vitalidad de las instituciones alemanas de su época y más concretamente de las religiosas (Editorial Siglo XXI, Madrid 1977, págs. 242-248). Por su parte Ludovico Geymonat en su Historia de la filosofía y de la ciencia (volumen 3. El pensamiento contemporáneo) también cita el esfuerzo que el Hegel juvenil hizo por explicar racionalmente el nacimiento y el carácter de las religiones positivas (Editorial Crítica, Grijalbo, Barcelona 1985, pág. 63). La Historia del pensamiento filosófico y científico de Giovanni Reale y Dario Antiseri (en su tercer volumen, Del romanticismo hasta hoy) reconoce que los escritos teológicos del joven Hegel son considerados por algunos especialistas como muy importantes para la comprensión del sistema hegeliano (Editorial Herder, 3ª edición, Barcelona 2002, pág. 101).

Una mención especial merece el libro de Félix Duque Historia de la Filosofía Moderna. La era de la crítica (Ediciones Akal, Madrid 1998). Pues aunque esta obra se encuadra en el conjunto de una Historia de la Filosofía, en varios volúmenes y con distintos autores publicada por Akal, lo cierto es que la vasta densidad y riqueza de este trabajo lo convierten en imprescindible para quien quiera conocer con amplitud enciclopédica la filosofía del Idealismo Alemán. Desde Wolff hasta el último Schelling transitan por esta magna obra Kant, Hamann, Herder, Jacobi, Fichte, el «primer» Schelling, y todo Hegel. Insistimos en que no se trata sólo de un amplísimo trabajo doxográfico, sino de una auténtica investigación histórico-crítica y sistemática.

Subraya Duque que el joven Hegel presenta a la religión como el lugar privilegiado en el que restañar el principal problema de la metafísica moderna (desde Spinoza y Kant), a saber: la escisión entre la absoluta conciliación de libertad y necesidad. "Sin ese bucle de «religación», los fragmentos juveniles de Hegel aparecen, ora como exaltadas declaraciones «vitalistas» y casi «prenietzscheanas», ora como aceradas críticas «materialistas» y casi «premarxistas». Pero Hegel no puede ser reducido a un mero precursor; a lo sumo, puede ser visto como un postkantiano que intenta resolver el mismo problema al que se enfrentaron Reinhold y Beck, Fichte y Schelling, y que conmueve a la entera «era de la crítica»: el problema, en definitiva, del sentido de la experiencia" (F. Duque, Op. cit., pág. 338). De esta suerte la religión será la guía o «estrella polar» del joven Hegel y el Hegel maduro la denominará Espíritu Absoluto. Cambia pues la terminología pero no la orientación básica.

En los Fragmentos sobre la religión popular y el cristianismo un Hegel juvenil percibe que la religión es uno de los asuntos más serios de nuestra vida, pero entiende que la religión «oficial» se aprovecha del infortunio ajeno reconfortando a los desdichados con promesas de premios de ultratumba. A su vez la fría teología ilustrada sólo se ocupa del entendimiento raciocinante y del conocimiento metafísico de Dios, siendo incapaz de movilizar el corazón humano. Frente a la seca religión objetiva opone Hegel una «religión subjetiva y sensible», es decir una «religión del pueblo» (Volksreligion) que no disminuye ni un ápice la libertad del individuo. También propugna una especie de «religión nacional» que sea capaz de mover y unificar cordialmente «a un gran pueblo» (F. Duque, Op. cit., pág. 339 y nota 696). En estos momentos la intención última del joven Hegel es la de «configurar el espíritu del pueblo» y ya parece entrever que lo verdadero es el Todo. En este contexto Hegel, que rechaza el cristianismo tanto en su versión de religiosidad privada (alusión al pietismo) como en su vertiente cosmopolita católica, se contagiará de la «grecomanía» que defendiera Schiller. La kalokagathía griega se opone a la sordidez del cristianismo y el aprendiz de filósofo seguirá también un socorrido cliché de la Sturm un Drang, según el cual Sócrates habría sido mejor que Jesús de Nazaret. Pero antes de que todos estos intentos muestren sus limitaciones el joven Hegel ensayará una ingeniosa y también fallida modificación del cristianismo «desde dentro», insuflando a Jesús el alma de Kant. Nos referimos a La vida de Jesús.

Según Félix Duque esta obra es algo así como un experimentum crucis, especie de prueba apagógica, por reducción al absurdo, pues después de descalificar las confesiones existentes Hegel pretende buscar una religión natural, mediante la purificación de los evangelios gracias a insuflar en estos la «religión racional pura» de Kant. El problema ya lo conocemos, pues se trata de cómo conciliar la religión subjetiva con la religión popular pública. La solución que se ofrece en La vida de Jesús es en el fondo muy romántica, pues el individuo ha de anularse y sacrificarse en favor de una Razón identificada con el Padre (sin rastros de trinitarismo). Jesús es presentado como un «hombre cultivado y un educador». Al igual que Kant se identifica a la Deidad (no a un Dios determinado) con la razón universal. Todo el manuscrito está teñido de la siguiente antinomia: un individuo dice a otros individuos que es necesario dejar de serlo para «fundirse» en una Razón abstracta, hiperkantiana. Sin embargo este «universalismo racionalista» choca con los «mezquinos intereses vitales» provocados por una «naturaleza» maligna a la que la propia Divinidad nos arroja (F. Duque, Op. cit., pág. 343). Así el abstracto formalismo kantiano se eleva a sus consecuencias más extremas: «Lo que podáis querer que valga como ley universal entre los hombres, que valga también para vosotros; obrar según semejante máxima es la ley básica de la eticidad, el contenido de todas las legislaciones y de los libros sagrados de todos los pueblos.» (Hegel, apud F. Duque, op cit., pág. 343). Nada que venga «de fuera» tiene valor (se aúnan así dos condenas: la kantiana al conocimiento desde los datos y la cristiana respecto a la Ley externa estatutaria de los judíos). Frente a los fariseos el Cristo kantiano que Hegel nos presenta se atiene únicamente a la voz genuina de su corazón y de su conciencia moral. La identificación rousseauniana entre corazón y conciencia deja solo al hombre ante la angustia de su libertad y la necesidad de tomar una decisión en casos concretos. Jesús es pues presentado como un «maestro de virtud», un «educador culto» que es asesinado por las turbas supersticiosas. Sus enseñanzas están orientadas hacia la configuración de una nación entera hasta llevarla a la moralidad. Pero este programa «cristokantiano» del joven Hegel es irrealizable, precisamente porque aquí apunta un «odio», una enemiga hacia la naturaleza que acompañará a todo el pensamiento hegeliano. También se vislumbra ya la contraposición «Naturaleza/Cultura». De ahí también la ambigüedad de este cristianismo «genuino». El cristiano debe realizar obras útiles y huir de vanos sacrificios y ceremonias (rasgo ilustrado y volteriano), pero en cambio la sociedad civil, que hunde sus raíces en la naturaleza, es refractaria a todo reduccionismo a una Ley refugiada en un «instinto moral» y vive sólo a través de ordenaciones objetivas, legislaciones y preceptos.

El fracaso de pretender fundir en un solo espíritu las almas de Jesús y Kant le sirve a Hegel para ajustar cuentas con el propio Kant. Reformar el cristianismo a base de rigorismo kantiano deja las cosas todavía peor que antes. Este proceso de refutación interna de las doctrinas llevará paulatinamente a Hegel a presentir el método dialéctico. Si existe una decadencia de las formas de religión reales se hace necesario ahondar en las razones de dicha degradación (F. Duque, op. cit., pág. 346).

En La positividad de la religión cristiana se pretende realizar una investigación genealógica del cristianismo. La cuestión es, ¿por qué éste se convirtió en una religión positiva si Jesús era un maestro de religión puramente moral? Hegel analiza cuatro elementos: moralidad, religión de virtud, secta y religión positiva. A fin de cuentas Jesús no dejaba de ser un judío que cree en la Voluntad revelada de Dios y depositada en la tradición. Se presenta como un Mesías y refuerza el «culto a la personalidad». En definitiva la «legalidad» acaba por usurpar la función de la «moralidad», pues la doctrina de Jesús se convierte en una confesión sectaria positiva. De nuevo comparado con Sócrates o en general con las escuelas filosóficas Jesús y esta nueva religión salen perdiendo. Lo que en principio se basaba en la «pureza del corazón» acaba confinado en la mecánica memoria, a la que se unen el resentimiento y la opresión. De esta suerte la Iglesia jerarquizada se torna en un Estado dentro del Estado y a través de la educación anula y suplanta al entendimiento y la razón. Por esto la moralidad queda sustituida por la legalidad a través del autoengaño, la falsa tranquilidad, la conciencia desgraciada y el remordimiento. Hegel acepta ahora el desgarramiento entre razón y corazón. Para Félix Duque esto supone además la ruptura con la grecomanía y con Kant (F. Duque, op. cit., págs. 346-350).

En El espíritu del cristianismo y su destino la palabra de Cristo se presenta como levantándose frente al «destino ciego» de los judíos. Se empiezan a emplear de forma dialéctica las nociones de destino, amor, culpa, castigo y perdón, y ya se intuyen algunos hermosos pasajes de la Fenomenología. Para Hegel el Espíritu –tradicionalmente ligado en la tradición cristiana al Amor– es la omnímoda «circulación» de las deudas y de su mutua condonación: la libertad suprema. La suprema inocencia del Hombre (Jesús) es eo ipso su suprema culpa. La presunta elevación por encima de todo destino es en verdad el más desgraciado de los destinos: el desgarramiento violentísimo de la Vida y de la Naturaleza, el refugio en una vacua trascendencia. Hegel sospecha que Lutero y Kant no han hecho sino exacerbar el judaísmo «interiorizando al gendarme». Hegel critica a Kant la opresión de la naturaleza y el desmembramiento del hombre al haber convertido en absoluto el concepto de deber. Ahora Jesús y el Sermón de la Montaña están por encima de Kant. Se «asume» así la ley y la moralidad, cumpliéndolas y haciéndolas al mismo tiempo superfluas. Sin embargo también el espíritu de Jesús fracasa en su intento de fundar una religión subjetiva. La vida y muerte de Jesucristo es el mejor ejemplo de desgarramiento propio de un «alma bella», pues ciertamente su reino no es de este mundo. Éste es su trágico destino. Hegel pretende ahora mediar entre la religión griega y la cristiana. En la primera la individualidad está diluida en el «bello vínculo» de la ley natural, en la segunda toda legalidad es rechazada en nombre del «bello vínculo» interior, individual. La yuxtaposición entre el Crucificado y el Resucitado es una ejemplificación de la incapacidad por conciliar entendimiento y sensación cordial, propia de lo que en la Fenomenología llamará «conciencia desgraciada». El terrible destino del cristianismo –tras el hundimiento de los ideales griego, republicano y kantiano– es el acoplamiento de lo viviente y lo muerto, de lo real (positivo) y de lo divino. Es pues la escisión y la imposibilidad de redención de la comunidad cristiana. «Y éste es su destino, que Iglesia y Estado, servicio divino y vida, piedad y virtud, acción espiritual y acción mundana, no puedan nunca fundirse en Uno (in Eins zusammenschmelzen).» (Hegel, apud F. Duque, op. cit., pág. 369, págs. 364-369).

Sobre El Dios de Kant véase el trabajo homónimo de Alfonso Fernández Tresguerres en El Catoblepas, nº 24, 2004, pág. 15.

En torno a la significación filosófica de Natán el sabio de Gotthold Ephraim Lessing (traducción e introducción de Agustín Andreu, Espasa-Calpe, Madrid, 1985), obra que influyó en Hegel, pero desde la perspectiva del Materialismo Filosófico y en relación con la «cuestión religiosa» en la España actual, véase Gustavo Bueno, La fe del ateo, Ediciones Temas de Hoy, Madrid 2007, págs. 213, 352-354.

SOLEMNIDAD DE LA SANTISIMA TRINIDAD

Lectura del santo Evangelio según san Juan   3, 16-18

Sí, Dios amó tanto al mundo, que entregó su Hijo único para que todo el que crea en él no muera, sino que tenga vida eterna.  Porque Dios no envió a su Hijo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él. El que cree en él no es condenado; el que no cree ya está condenado, porque no ha creído en el nombre del Hijo único de Dios.

SERMÓN

Aún para aquel que jamás haya estudiado filosofía o tenga vagas nociones de esta extraña y académica disciplina, el nombre de Hegel resulta conocido. En una encuesta llevada a cabo en Francia el año pasado sobre cultura general, a la pregunta de “¿Conoce Vd. algunos nombres de filósofos?” el más nombrado, junto con Platón, Marx y Kant, fue Hegel. Alguno, un poco más culto, sabrá inclusive -erróneamente por otra parte- que Hegel fue el inventor de la famosa tríada dialéctica: ‘tesis', ‘antítesis' y ‘síntesis'. Lo que pocos, sin duda, sabrán, es que Jorge Guillermo Federico Hegel comenzó su carrera intelectual, antes que nada, como teólogo.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 – 1831)

Becado del duque de Wurtemberg sus grados académicos los obtuvo en los dos años de filosofía y tres de teología estudiados en el seminario protestante de Tubinga, en el cual ingresó junto con Schelling y con Hölderling. Pero, las historias de la filosofía escritas por el laicismo del pasado y presente siglo para sus colegios y facultades siempre han querido ocultar todo vínculo que pudieran tener o haber tenido sus capitostes filósofos con el pensamiento cristiano, en una especie de ‘ damnatio memoriae ' de todo lo que significó el cristianismo en el orden del pensar y actuar humano.

Eso mismo que, a nivel popular -y costeado y promovido por los genios del Proceso- expresa en gráfica figura el último cuadro del fascículo n. 6 de “ Erase una vez … el hombre ”, publicado por ATC, en donde, después del siglo de Pericles, en una escena oscura, con un sol casi apagado hundiéndose en el horizonte, alguien dice: “¡Buenas noches!”, afirmando abajo, en el epígrafe: “El pensamiento filosófico, científico, artístico va a dormir durante dos mil años. Solamente después despertará y reanudará su acción a partir del mismo punto”.

Pero no es extraño que esta desfiguración de la historia haya pasado inadvertida a los ojos estultos de directores y asesores del Proceso, a pesar de que, amén de otras gravísimas desviaciones ideológicas, esta serie, de origen marxista francés, envasada en España, se burla impunemente de los mismos militares. Primero bajo la figura del soldado romano –como en Asterix - y, luego, de todos los hombres de armas que pasan por sus simpáticas figuritas, excepto, por supuesto, de los que combaten del ‘buen lado', e. d. de la Revolución y la Izquierda. Después de la patriada antisubversiva que ha honrado las armas argentinas, con estos gallos y gallinos (1) de escritorio manejando las cosas ¿qué podíamos esperar?

El asunto es que Hegel, prácticamente el padre de la filosofía contemporánea y progenitor directo de Marx, no ha sido sino un teólogo hereje.

Si toda la filosofía moderna y contemporánea no es sino el producto de la descomposición del pensamiento occidental católico iniciada con Lutero -verdades cristianas sueltas que se han vuelto locas, al decir de Chesterton -, especialmente el pensamiento de Hegel depende de una falsa interpretación del cristianismo. Cristianismo ya distorsionado por su educación protestante y luego genialmente prolongado por él mismo. Porque que era un genio nadie lo duda. Lamentablemente, un genio soberbio, al servicio del error y de su propio orgullo.

Dado el volumen, erudición y complejidad de su obra, sería un intento disparatado tratar de resumir el sistema de Hegel. Para los que ya conocen lo que suelen repetir de él los manuales recuerdo las grandes líneas que este domingo nos interesan.

¿Por qué –pregunta- podemos conocer las cosas, estudiarlas, entenderlas, pensarlas? Porque las cosas –sostiene- ya son ‘pensamiento'. La realidad ‘es' pensamiento, idea.

Pero, como la realidad no es estática, sino que culebrea en el tiempo, evoluciona, crece, se desarrolla, cambia, tiene historia, la Idea con la cual se identifica también crece, se desarrolla y, sobre todo, lo hace en la historia humana. En la historia del único ser que es ‘pensamiento que se piensa a sí mismo'.

Desde este punto de partida, Jorge Guillermo construye su sistema. Lo que existe dice no es Dios, no es el mundo. Lo que existe es el Absoluto, la Idea, de quien Dios y el mundo serían apenas momentos antitéticos.

Porque esta Idea, al comienzo, -según Hegel- no se conoce a sí misma. Es de tal manera pensamiento ‘idéntico a sí mismo' que no puede conocerse. Para conocer el sujeto ha de tener un objeto, debe desdoblarse en el objeto.

El yo necesariamente a de alienarse de sí mismo para poder mirarse y conocerse. Cerrado en sí mismo es pensamiento sin objeto de pensamiento, lo cual sería contradictorio. Por ello, necesariamente la Idea ha de exteriorizarse. De este modo, ‘se aliena', ‘se exterioriza' en la Naturaleza, en lo que nosotros llamamos la creación, el mundo, la materia.

Pero esta materia, aunque ‘pensada', todavía no conoce, no ‘piensa', de allí que a través del tiempo se va enriqueciendo con nuevas y más perfectas formas que la acercan a este ‘entender'. Hasta que aparece el hombre, el espíritu, ‘pensamiento capaz de pensar'.

La historia de la humanidad no es –dice Hegel- sino la historia de la Idea, del Absoluto que, a través de la cultura, al religión y la filosofía trata de pensarse a sí misma.

Cuando, en la filosofía moderna, con Hegel –lo afirma él modestamente- el hombre se da cuenta de que su pensamiento no es sino el ‘autopensarse del Absoluto' , entonces se completa el círculo. La Idea, el Absoluto, que para objetivizarse y exteriorizarse se ha alienado en la naturaleza, vuelve a girar sobe sí misma, ahora sí ‘pensamiento pensado', en el hombre, en la filosofía hegeliana.

Cuando el hombre descubre que él es la encarnación del Espíritu Absoluto, es decir que es Dios, rompe la antítesis de su alienación en la naturaleza. Cierra el arco del desplegarse de la Idea en la síntesis del Espíritu Absoluto.

El trabajo de la filosofía será ‘desalienar' al hombre de todas sus servidumbres, hacerlo encontrar con el fondo de su divinidad original, sacudir todo yugo religioso o político, en la plena libertad que ha alcanzado por este descubrimiento, por esta gnosis.

En estos dislates volvemos a encontrar el alimento esencial de toda subversión, desde el mítico relato del capítulo tercero del Génesis.

Pero este esquema no es sino una interpretación falsa y blasfema del dogma de la Trinidad que hoy festejamos -y del de la Encarnación-. Ya lo había escrito Hegel -durante su período joven de Fráncfort-: El Padre –afirmaba- designa la Totalidad divina o, en términos humanos, la vida del niño, inconsciente, no desplegada. El Hijo designa al hombre ordinario, que se desenvuelve en un estado de separación o exilio en su yo finito y dentro del mundo de las determinaciones. El Espíritu Santo señala el estado del hombre que ha superado la etapa de alienación y operado un retorno consciente a la totalidad divina.

El dogma de la Trinidad sirve, pues, a Hegel, como paradigma de los tres momentos de su dialéctica: la realidad una –‘tesis'-; las realidades separadas –‘antítesis'-, y la realidad de nuevo unificada –‘síntesis'-.

Lo mismo vuelve a exponer en su vejez. El Padre –dice- es el permanecer inmutable de Dios, como la Idea ‘en sí'. El Hijo , o Dios-Hombre, es la manifestación de Dios ‘fuera de sí' en la naturaleza. El Espíritu es el retorno del mundo a Dios y su conciliación con él.

Y el centro de toda esta historia dialéctica, para Hegel, es Cristo. ¿Por qué? Porque es el primer hombre que se da cuenta de que es la manifestación de Dios. Es el primer ser humano que se sabe Dios.

Así pues, repito, en la historia del Absoluto podemos distinguir tres tiempos. Primero, el Reino del Padre , Dios antes de la creación del mundo, en su eterna Idea. Luego, el Reino del Hijo , que es el mundo en el espacio y en el tiempo, la naturaleza y el hombre finito, con todo el inmenso despliegue de su desarrollo cosmológico e histórico. El punto central –‘punto Omega', dice- de este mundo está en Cristo como Redentor y Hombre-Dios. Finalmente, el Reino del Espíritu , que es la conciliación cumplida en Cristo, explicada por la filosofía, vivida en la historia inaugurada por Hegel y plasmada en el Estado liberal.

Como Vds. se darán cuenta una hermosa historia que nada tiene que ver con el verdadero cristianismo. Porque este Reino del Espíritu y su desarrollo se realiza, para Hegel, plena y totalmente, en el mundo y dentro del mundo, mediante la política prometeica y revolucionaria por él pregonada.

Esto no es más que una burda deformación del Dogma Trinitario y de la Encarnación. Hegel lo que hace es ofrecer a la filosofía un ateísmo larvado, en donde el hombre termina por ocupar el puesto de Dios.

No es extraño, pues, que sea el Gran Bonete de la filosofía moderna y el gran ideólogo de la revolución anticristiana que conmueve al mundo y cuya traducción al materialismo, sin demasiadas modificaciones, es Marx.

Engels y Marx

Sí es verdad que Dios no vive en una fijeza inmóvil, en pura contemplación egoísta de su propio yo. Al contrario, Su Vida –lo ha revelado en el cristianismo- es un eterno desplegarse altruista, en donde pone frente a sí mismo a un Tú. Tú que, en la fecundidad del abrazo filial paterno, se abre al Nosotros del Amor.

Padre, Hijo, Amor. Riqueza infinita de la esencia divina dada, recibida, compartida, en un fluir eterno de entrega fontal, de reconocimiento y de querer. Entrega del Padre que es reconocida por el Hijo y vivida en el Nosotros del Espíritu Santo.

Tres Personas, dice el dogma, un solo Dios. No un ‘Ego' divino, solitario, sino un ‘Yo' que es puro darse al ‘Tu' y un ‘Nosotros' que es vida, amor y espíritu.

Pero esto se da en la trascendencia plena de un Dios que se despliega dentro de su propio infinito existir. No, como en Hegel, en una falsa divinidad que, inmanente, se confundiría con el mundo, del cual necesitaría para desplegarse en ‘objeto' y que, finalmente, se identificaría con el hombre.

Si Dios –Padre, Hijo y Espíritu Santo- crea al mundo no es que se ‘despliegue' o ‘evolucione' en el mundo, ni que necesite de éste.

El mundo y el hombre son creación libre, fruto gratuito, de la divina generosidad. Y, si Cristo es Dios, no lo es por ser hombre, sino porque, en disparate de amor, Dios ha querido unir lo que es propio de Él y totalmente ajeno a la naturaleza, a lo humano.

Cristo es Dios, porque en el seno de María se ha encarnado el Verbo que ya existía desde toda la eternidad en el Seno Trinitario. No porque en la mente de Jesús se haya hecho consciente el Espíritu Absoluto.

Y así, Hegel, padre del pensar moderno y de la política moderna, nos muestra cómo el mundo actual está construido no sobre un pensar racional autónomo, sino sobre una blasfema deformación del cristianismo, sobre una herejía.

También nos muestra cómo es posible vender ateísmo conservando el vocabulario cristiano.

De este peligro estén alertas los católicos.

Lamentablemente aún dentro de la Iglesia hay muchos teólogos y fieles que piensan –algunos sin saberlo- con la cabeza de Hegel. Y Cristo, entonces, es el adalid de la liberación, el promotor de los derechos humanos que han reemplazado a la Ley de Dios, el ejemplo supremo de lo que debe ser el hombre para encontrarse consigo mismo, el concientizador de la humanidad, del pueblo, el iniciador de una Nueva Era en la cual el Espíritu convertirá a este mundo en fraterno paraíso.

¡Cuidado! Dios llama al hombre, sí, pero no ha encontrarse consigo mismo, no a construir una sociedad perfecta aquí en la tierra, no a instaurar un nuevo Reino del Espíritu en este mundo. Sino a compartir, después de la muerte y más allá de toda posibilidad del espíritu humano –que de Absoluto no tiene nada- y, a través del respeto de la Ley de Dios y no de los derechos humanos, y por la fuerza de la gracia no de la historia, a compartir, digo, la inefable Vida que, desde toda la eternidad, comparten en mutua y triple entrega, Padre, Hijo y Espíritu Santo

Theophanes el Griego , La Trinidad , fresco, 1378

1- Alusión a Oscar Bartolomé Gallino , general de Brigada, muerto en 2007, funcionario militar del gobierno del Proceso, supuesto ideólogo de la lucha antisubversiva.

Discurso sobre la Suma Teológica de Santo Tomas de Aquino

Unidad y Trinidad de Dios

Autor: Padre Jesús Martí Ballester

Sitio Web del Padre

Los autores anteriores a santo Tomás han comenzado la exposición de la teología por el tratado de la Santísima Trinidad, omitiendo el tratado de Dios Uno, o estudiando sólo algunas cuestiones del mismo. Santo Tomás reorganiza el estudio de la teología comenzando por el tratado de Dios Uno, porque este conocimiento es más asequible a nuestra razón, y metodológicamente debe procederse de lo más conocido a lo menos conocido, y del estudio de un ser absoluto a lo relativo de ese ser, que son las relaciones de Dios, que dan origen a las Personas. Así, de la unidad de esencia en Dios, se pasa al establecimiento de la distinción de personas por medio de las procesiones divinas, originadas por las operaciones de conocimiento y de amor.

EL TRATADO MAS TEOLOGICO

Este tratado es el más teológico de todos, pues busca el conocimiento posible de la vida íntima de Dios. También el más fundamental, y como el corazón de la fe, siendo el más trascendente, es también el más inmanente a nuestra vida cristiana, que es la participación por la gracia de la vida de Dios, que presencializa real y substancialmente en nuestras almas, como en un templo, a la Santa Trinidad, en cuya familia nos inserta. Ni la vida ni la acción de Santa Teresa de Jesús se comprenderían sin la experiencia y actuación de la Trinidad en su alma. Del "más grande de los Santos", como le gustaba llamar San Juan de la Cruz a la Santísima Trinidad, cuando le preguntaban la razón de la gran devoción que le profesaba.

El dogma de la Santa Trinidad consiste en la afirmación de la unidad de Dios en la Trinidad de Personas. El IV Concilio de Letrán lo confiesa con estas palabras: "Firmemente creemos y absolutamente confesamos que existe un solo Dios verdadero, eterno, inmenso e inmutable, incomprensible, omnipotente e inefable, Padre, Hijo y Espíritu Santo: tres personas distintas en una sola esencia, substancia o naturaleza absolutamente simple. El Padre no procede de ninguna persona, el Hijo procede sólo del Padre, y el Espíritu Santo igual de los dos: sin principio, siempre y sin fin: el Padre engendrando, el Hijo naciendo y el Espíritu Santo procediendo; consubstanciales, y coiguales, y coomnipotentes, y coeternos; un solo principio de todas las cosas".

MISTERIO INALCANZABLE A LA RAZON NATURAL

La simple razón natural no puede por sí misma conocer la existencia de la Trinidad de personas en Dios: "Nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquél a quien el Hijo se lo quiera revelar" (Mt 11, 17).

Pero una vez revelado el misterio puede la razón, iluminada por la fe, explicar aunque imperfectamente, la trinidad de personas en Dios. Y éste, la explicación de la fe, es el objeto de la teología.

Ya en el Antiguo Testamento se daban algunos indicios que hacían presentir el misterio trinitario: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza" (Gn 1, 26). También aparece la sabiduría junto al Señor y engendrada por El. Y habla del espíritu de Dios incubando sobre las aguas (Gn 1,2).

Pero sólo en el Nuevo Testamento se revela claramente el misterio de la Trinidad: "Bautizado Jesús y orando, se abrió el cielo y descendió el Espíritu Santo en forma corporal, como una paloma, sobre El, y se escuchó una voz: "Tú eres mi hijo amado, en ti me complazco" (Lc 3, 21). Jesús, habla constantemente de su Padre, y explícitamente envía a los Apóstoles: "Id y bautizad en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo" (Mt 29, 19). Santa Teresa nos dice: "se me reveló con tanta claridad la naturaleza de Dios en Tres Personas, que quedé espantada y muy consolada".

CONOCIDO POR LA REVELACION

"Para la formulación del dogma de la Trinidad, la Iglesia debió crear una terminología propia con ayuda de nociones de origen filosófico: substancia, persona o hipóstasis, relación, etc.". Al hacer esto, no sometía la fe a una sabiduría humana, sino que daba un sentido nuevo, sorprendente, a estos términos destinados también a significar en adelante un Misterio inefable, "infinitamente más allá de todo lo que podemos concebir según la medida humana" (Pablo VI) (CIC 251).

Utilizando esos términos, la fe católica nos enseña que en Dios hay tres personas completamente distintas: Padre, Hijo y Espíritu Santo, que tienen una sola naturaleza o esencia divina. La naturaleza es la esencia de un ser considerado como sujeto de operaciones y responde a la pregunta ¿qué es esto? - Es una flor, un pájaro, un hombre. La persona expresa el sujeto que realiza operaciones por medio de su naturaleza racional. "Persona, dice Santo Tomás, significa lo más perfecto que hay en toda la naturaleza, o sea, el ser subsistente en la naturaleza racional". La persona responde a la pregunta: ¿quién es éste? Estas nociones elementales son fundamentales e imprescindibles para entender el dogma de la Trinidad. En Dios hay tres personas distintas, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

Aunque la razón no puede demostrar el misterio trinitario, puede rastrear su admirable credibilidad, iluminada por la fe. La pluralidad de personas en Dios equivale a sus varias relaciones subsistentes, realmente distintas entre sí. Distinción real entre las relaciones divinas proveniente de su oposición relacional. Así como la paternidad y la filiación son relaciones opuestas, pertenecientes a dos personas, la paternidad subsistente es la persona del Padre, y la filiación subsistente es la persona del Hijo. La espiración activa del Padre y del Hijo es opuesta a la espiración pasiva, o procesión del Espíritu Santo.

LA CONCEPCION HEGELIANA

El pensamiento de Hegel, uno de los filósofos que más han influido caóticamente en el pensamiento contemporáneo, puede ayudarnos "a contrario", para poder profundizar en lo posible en el misterio y nos dé una pizca mayor de luz, que nos confirme en que la fuente de ese río inmenso es el Amor. Afirma Hegel que la Idea, el Espíritu absoluto, sólo es capaz de realizarse cuando ve su conciencia anulada por la presencia del Otro, de tal manera que, para ser diferenciado, debe conseguir la antítesis de lo otro. El acuña su filosofía en que la existencia cristaliza en tesis, antítesis y síntesis. Ya había dicho Fichte que el no yo, es lo que me hace tomar conciencia de mi yo. El Espíritu Absoluto evoluciona transformándose en yo divino cuando se plantea como tesis frente al no yo de la creación, y ante la conciencia del hombre, se reconoce como un yo frente a su alteridad, esto es, un no yo, que es su antítesis. Esta contradicción entre yo y tú, entre tesis y antítesis, ha de ser superada por la síntesis que es producida por el Espíritu que retorna al absoluto diferenciado y personalizado. Este planteamiento, que está en la raíz del pensamiento moderno, no es original de Hegel, que había estudiado teología en el seminario protestante de Tubinga, con Hölderlin y Schelling. Después perdió la fe, y encontró las principales intuiciones de su sistema en sus lecturas sobre la Trinidad: "El Hijo es la antítesis del Padre; el Espíritu Santo la síntesis. Y esto lo proyectará en sentido panteísta al universo: el Hijo será el mundo, manifestación del Espíritu Absoluto, y el Hombre, la conciencia del mundo. Todo hombre ha de ver en sí mismo el fondo divino de su ser, y ante la dialéctica de creerse frente al yo de Dios y al yo de los demás, debe hacer la síntesis del Espíritu, imitación del Espíritu Santo. Esta síntesis para él será el Estado y para Marx, la dictadura del proletariado y la lucha de clases.

AL PANTEISMO DE HEGEL SE OPONE LA VERDADERA DOCTRINA

Lo que había captado Hegel del misterio trinitario en la heterodoxia protestante e iluminista de su seminario, desembocaba en el panteísmo. Al citarle, trato de razonar y demostrar que la verdadera doctrina trinitaria es mucho más sutil y bella que la disparatada imaginada por Hegel. La Trinidad no es una expansión que Dios necesita para realizarse, haciendo del otro una proyección del yo, porque en Dios no existe antes y después, es eterno:

"Su origen no lo sé, pues no le tiene

mas se que todo origen de ella viene

aunque es de noche.

Bien sé que suelo en ella no se halla

Y que ninguno puede vadealla

Aunque es de noche.

La corriente que de estas dos procede

Sé que ninguna de ellas le precede,

Aunque es de noche.

Bien sé que tres en una sola agua viva

Residen, y una de otra se deriva,

Aunque es de noche".

Lo cantó, quien tenía mucha sabiduría experiencial de la Trinidad, San Juan de la Cruz.

COMUNIDAD DE AMOR

No hay pues en Dios una Primera Persona que, tiene necesidad para realizarse, de producir una Segunda frente a él y luego una Tercera para completar el nosotros. En el Dios único hay, desde la eternidad y simultáneamente, un convivir amoroso de tres personas en cálida y acogedora familia, que no se afirman a sí mismas en el dominio sobre las otras, sino al revés, son entrega total e infinitamente permanente de amor. No son tres yo, sino un único nosotros. Por eso es siempre el mismísimo Dios el que nos habla y no una u otra de las personas de la Trinidad. Santa Teresa, que experimentó el misterio, nos dice que sólo una Persona le hablaba.

Para expresar más profundamente estas verdades, la Iglesia utilizó la categoría relación: las tres hipóstasis de la Trinidad no son tres individuos, o tres naturalezas, sino tres relaciones distintas. Pongo un ejemplo: entre dos personas humanas amigas hay una doble relación de amistad recíproca. Son dos seres humanos y dos relaciones. Pero, entre las personas de la Trinidad, sólo existen relaciones, y no seres o sustancias diferentes y concretas. En una familia hay dos relaciones: la que va del padre al hijo, la paternidad, y la que va del hijo al padre, la filiación. Pero siguen existiendo como personas distintas y separadas, pudiendo el hijo disentir del padre, y el padre del hijo. En Dios no existe un Padre que tiene relación de paternidad con el Hijo, y un Hijo que tiene relación de filiación con el Padre, sino que el Padre es pura y exclusivamente la relación de paternidad y el Hijo pura y exclusivamente la relación de filiación, identificadas con la misma esencia y con el mismo ser. Cada uno de nosotros tiene conciencia de que piensa, habla y obra. Hay pensamiento, palabra y obra. Pero puede pensar una cosa, y decir la contraria, y obrar de manera diferente. De quien así procede decimos que no es coherente. De una manera parecida, el padre puede querer un fin y el hijo no someterse, por la contingencia y limitación de nuestras personalidades y potencias. Y por defecto de coherencia y porque no hay unidad sustancial, ni en nuestras potencias ni en nuestras relaciones. En la Tres Divinas Personas, hay Unidad Sustancial, la unidad que Cristo pedía al Padre, en el sermón de la Ultima Cena: "Padre, que sean Uno como Tú y Yo somos uno" (Jn 17,21).

LA DIFICULTAD DE ENTENDER EL MISTERIO

Seguramente estos conceptos son difíciles de entender pero nos acercan a la luz de lo que constituye la personalidad divina de cada uno de los tres: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Cada uno no existe de por sí sino que es pura relación a los otros dos. El Padre es relación al Hijo y al Espíritu Santo. El Padre no existe en sí, es afirmación del Hijo y del Espíritu Santo; ni el Hijo existe en sí, sino que es afirmación del Padre y del Espíritu; ni el Espíritu Santo es en sí mismo más que relación, afirmación del Padre y del Hijo. En ellos no se rompe la unidad divina. Sólo así se puede entender la total libertad de la creación, realizada pura y exclusivamente por amor gratuito, ya que Dios, para realizarse, no necesita la creación para afirmar su personalidad en nosotros, pues vive la riqueza maravillosa de su plenitud trinitaria. Esto nos permite penetrar en el misterio de la cruz, que es el acontecimiento en donde mejor se ha revelado el amor misterioso de la Trinidad. Es en la cruz donde la conciencia humana de Jesús muere, resucita y asciende definitiva y plenamente al Padre y al Espíritu, y en ellos, en su Familia, se consuma la armonía plena de Hijo, segunda persona de la Trinidad, en su relación filial con el Padre, cuya voluntad acepta totalmente y perfectamente, negando su voluntad y sometiéndola a la del Padre, y pura relación de amor a Él y a nosotros por el Espíritu.

EL YO EN FUNCION DEL TU Y DEL NOSOTROS

Estos conceptos misteriosos están en la base del mensaje del evangelio, contrapuesto al del mundo moderno, y al de la filosofía hegeliana, iluminista y protestante, en la que el otro siempre está en función de mi yo, y el tú siempre para afirmar mi yo. En cristiano ser personas es perderse a sí mismos en la relación con los demás. En la filosofía heterodoxa moderna el tu, los tus, siempre son escalones, que han de ser pisados o aplastados, para que brille el yo. La verdadera personalidad evangélica, a semejanza de la de las divinas personas, pone siempre el yo en función del nosotros, de los demás, en relación de amor y de servicio. A un mundo programado en la filosofía de Hegel, liberal y racionalista, el de los criterios, valores y eslóganes, del hay que realizarse, vivir su vida, disfrutar y pasarlo bomba a tope, del es su problema, no hay que matarse por los demás, ni por los hijos, ni por la esposa, ni por los amigos, ni por los feligreses, ni por tus trabajadores, el misterio trinitario, traducido en evangelio, le dice que la única manera de realizarse es perderse, darse, jugárselo todo por Dios y por los hermanos: "El que quiera conservar su vida la perderá, el que la arriesgue, en amor y servicio, con valentía y coraje, por amor a mi y a los demás, la encontrará" (Jn 12,25).

NO PARA DESTRUIR SINO PARA CONSTRUIR

A la terrible dialéctica idealista de Hegel, o materialista de Marx, que conduce a la destrucción del tu y por eso también del yo, en la voracidad del querer afirmarse cada uno aniquilando al otro y en la falsa síntesis que transforma a todos en el vosotros anónimo y despersonalizante de lo social o del estado, el misterio luminoso de la Trinidad propone una realización personal que respeta cada una de las identidades, las hace crecer con amor y servicio mutuo, y las fortalece en el nosotros de la verdadera familia y comunidad. De la belleza infinita del existir trinitario fluyen, como pálidas manifestaciones, todas las relaciones de verdadero amor, de amistad, de cariño, de enriquecimiento mutuo, que constituyen lo más rico de la vida de los hombres verdaderamente personalizados en la caridad y no en la masificación social que ha producido en nuestro tiempo, con la pérdida de la personalidad y de la solidaridad, el mundo fecundado perversamente por Hegel y por Marx, cuya filosofía y la de otros, ha triunfado perversamente en este siglo XX, como afirma Juan Pablo II en la "Centesimus annus".

TRES PERSONAS EN LA UNIDAD

Hay pues, tres Personas en Dios: Padre, Hijo y Espíritu Santo. "Lo que hace que la primera persona sea el Padre es su relación con el Hijo; lo que hace que la segunda persona sea el Hijo es su relación con el Padre. El Padre es Padre porque engendra y contempla a su Hijo. El Hijo es Hijo porque nace de su Padre y le mira. Así que las divinas Personas son la eterna y necesaria antítesis del egoísmo. El Padre no existe sino para engendrar al Hijo infinitamente perfecto y para amarle y con El, dar origen al Espíritu Santo. El Hijo no vive sino para su Padre y para el Espíritu Santo" (Sauvé).

"La fe católica es que veneremos a un solo Dios en la Trinidad, y a la Trinidad en la unidad... Dios es el Padre, Dios es el Hijo, Dios es el Espíritu Santo; y, sin embargo no son tres dioses, sino un solo Dios" (Symbolo "Quicumque"). San Juan de la Cruz lo cantará en el bellísimo poema ya citado, de La Fonte:

"Bien sé que tres en una sola agua viva

residen, y una de otra se deriva,

aunque es de noche.

Aquesta eterna fonte está escondida

en este vivo pan por darnos vida,

aunque es de noche".

Helen Keller

Ana Catalina Emmerick

Beata Ana Catalina Emmerick

Anna Katharina Emmerick.jpg

Nombre              Anna Katharina Emmerick

Nacimiento        8 de septiembre de 1774

Coesfeld, Flag of the Prince-Bishopric of Münster.svg Principado-Obispado de Münster

Fallecimiento    9 de febrero de 1824

Dülmen, Flag of the Kingdom of Prussia (1803-1892).svg Reino de Prusia

Beatificación      3 de octubre de 2004 por Juan Pablo II

Festividad           9 de febrero

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La beata Ana Catalina Emmerick (Coesfeld, 8 de septiembre de 1774 - Dülmen, 9 de febrero de 1824) fue una monja agustina canóniga, mística y escritora alemana. Nació en Flamske, una comunidad agraria, actualmente en la diócesis de Münster, en Westfalia, y murió en Dülmen a los 49 años. Fue beatificada por el papa Juan Pablo II el 3 de octubre de 2004. Emmerick es el apellido consignado en Alemania.

Desde pequeña decía tener visiones en las que se le aparecía principalmente Jesucristo cediéndole su cruz. Ingresó en un convento de agustinas. Cuando tenía 24 años le empezaron a aparecer heridas sangrantes, estigmas que se hacían visibles periódicamente en Navidad y Año Nuevo. La primera de ellas el 29 de diciembre de 1812.

Sus visiones fueron descritas por Clemente Brentano, poeta y novelista del Romanticismo alemán.

Índice  [ocultar]

1 Infancia

2 Vida religiosa

3 Estigmas

4 Visiones

5 Enfermedad y muerte

6 Beatificación

7 Controversia

8 Notas

9 Referencias

10 Bibliografía

11 Enlaces externos

Infancia[editar]

Lugar de nacimiento de Ana Catalina Emmerick en Coesfeld-Flamschen

Sus padres fueron muy pobres y de sencilla piedad cristiana. Fue la quinta de nueve hijos. Bautizada en la iglesia de Santiago en Coesfeld. Ya antes de los doce años participó en los trabajos de la granja. Luego fue costurera por varios años. Fue enviada a estudiar música a la casa de Stöntgen, organista pobre, a quien le dio todo lo que había ahorrado para entrar en un convento y esperó con ellos varios años como sirvienta.

Vida religiosa[editar]

En 1802, a los 28 años de edad, entró en el convento agustino de Agnetemberg, Dülmen. Sus hermanas de claustro creían que había recibido facultades sobrenaturales debido a sus continuos éxtasis. Cuando Jerónimo Bonaparte, rey de Westfalia, cerró el convento en 1812, ella fue la última en abandonarlo; se le otorgó refugio en casa de una viuda, hermana del padre dominico Joseph Aloys Limberg, su confesor. Allí llegaban enfermos y pobres en busca de ayuda, y según sus contemporáneos, ella sabía cuáles eran sus enfermedades y daba alivio a los necesitados.1

Estigmas[editar]

En 1813 estando ella enferma en cama, aparecieron los estigmas en su cuerpo. Una comisión episcopal fue la encargada de investigar su vida y examinar sus signos milagrosos. El Vicario general Orvergerg y tres médicos, uno de ellos protestante, se encargaron de la investigación. El procedimiento duró más de tres meses. Al parecer ellos se convencieron de su santidad y la autenticidad de sus estigmas.

A finales de 1818 Ana Catalina revela que Dios le concede a través de la oración el alivio de sus estigmas; y las heridas de sus manos y sus pies se cierran, pero los demás se mantienen, y el Viernes Santo todos se vuelven a abrir.

En 1819 Emmerick vuelve a ser investigada. Fue trasladada a la fuerza a un cuarto grande en otra casa y se mantiene bajo vigilancia estricta durante el día y la noche en un lapso de tres semanas, lejos de todos sus amigos excepto su confesor.

Visiones[editar]

Ana Catalina Emmerick relataba así las visiones de su infancia: Cuando, hacia la edad de cinco o seis años, yo meditaba sobre el primer artículo del Credo de los Apóstoles, 'Creo en Dios Padre, Dios Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra', todo tipo de imágenes que se remitían a la creación del cielo y de la tierra se presentaban a mi alma. Vi la caída de los ángeles, la Creación de la Tierra y del Paraíso, Adán y Eva, y la Caída del Hombre. Creía simplemente que todos veían esto, como otras cosas que nos rodean. Yo hablaba de esto a mis padres, a mis hermanos y hermanas, a mis compañeros de juego, contaba todo esto ingenuamente, hasta el momento cuando me di cuenta que se burlaban de mí, preguntándome si tenía un libro en el cual todo esto estuviera escrito. Así comencé poco a poco a callar estas cosas, pensando, sin mucha reflexión, que era inoportuno hablar de tales temas; no obstante, no me hice ninguna inquietud particular en cuanto a eso.

Cuando se efectuó la segunda investigación eclesiástica en 1819, el famoso poeta Clemente Brentano, fue inducido a visitarla; para gran asombro de este, ella le dijo que le había sido señalado por inspiración divina como el hombre que escribiría sus revelaciones y permitiría cumplir con la voluntad de Dios, es decir, a escribir para el bien de innumerables almas la revelaciones recibidas por ella.

Desde 1819 hasta la muerte de Ana Catalina en 1824, Brentano registró sus visiones, llenando cuarenta volúmenes con detalladas escenas y pasajes del Nuevo Testamento y la vida de la Virgen María. Los detalles fueron recogidos con gran viveza, ya que mantienen el interés del lector como una escena gráfica que sigue una a la otra en rápida sucesión, como si fuese visible para el ojo humano. Brentano tomó brevemente por escrito los puntos principales, y como ella hablaba el dialecto de Westfalia, inmediatamente el poeta reescribía en alemán estándar. Luego le leía en voz alta y ella le hacia cambios hasta que le daba su completa aprobación.

Después de 1824, Brentano tuvo los escritos preparados para su publicación y en 1833 publicó su primer volumen, La Dolorosa Pasión de Nuestro Señor Jesucristo, de acuerdo a las visiones de Ana Catalina Emmerick. Brentano preparó entonces para su publicación la Vida de la Bienaventurada Virgen María de acuerdo a las visiones de Emmerick, pero él murió en 1842. El libro fue publicado póstumamente en 1852 en Múnich.

El sacerdote católico Karl Schmöger editó los manuscritos de Brentano y de 1858 a 1880 publicó los tres volúmenes de La vida pública de Nuestro Señor en que se describen hechos muy detallados de la vida de Jesús, ya que, lo que se lee en los Evangelios en unos minutos puede tomar unas horas en las visiones de Ana Catalina. Hechos destacados de Jesús, como caminar sobre las aguas se habrían repetido, y los mercaderes del Templo de Jerusalén habrían sido echados fuera varias veces. En 1881 en una gran edición ilustrada, Schmöger también escribió una biografía de Ana Catalina en dos volúmenes, que ha sido reeditada en idioma inglés.

Las visiones de Emmerick se usaron durante el descubrimiento de la casa de la Virgen María en una colina cerca de la ciudad de Éfeso. Ni Emmerick ni Brentano habían ido a Éfeso, y, de hecho, la ciudad aún no se había excavado, pero las visiones que figuran en la obra de la mística se utilizaron durante su descubrimiento. La Santa Sede no ha adoptado ninguna posición oficial sobre la autenticidad de la ubicación, pero en 1896 el papa León XIII visitó el lugar y en 1951 papa Pío XII declaró la casa como lugar sagrado. El papa Juan XXIII posteriormente hizo la declaración permanente. Pablo VI en 1967, Juan Pablo II en 1979 y Benedicto XVI en 2006 visitaron la casa, considerada ya un santuario.

También tuvo visiones de la Santísima Trinidad en forma de tres esferas concéntricas integradas - la más grande, representada al Padre, la del medio al Hijo, y la más pequeña y más iluminada la del Espíritu Santo.

Núcleo de Santísima Trinidad según visiones de Ana Catalina Emmerick

De singular importancia son las visiones que tuvo de diversos santos: San Antonio de Padua (1195-1231), San Ignacio de Loyola (1491-1556), San Francisco de Borja (1510-1572), San Carlos Borromeo (1538-1584), San Luis Gonzaga (1568-1591), San Estanislao de Kostka (1550-1568), San Agustín (354-430), San Francisco de Asís (1181-1226), Santo Tomás de Aquino (1225-1274), Santa Lutgarda (1182-1248), Santa Rita de Casia (1381-1457), Santa Clara de Montefalco (+ 1308), etc.

C. S. Lewis

C. S. Lewis

Statue of C.S. Lewis, Belfast.jpg

Estatua de Digory Kirke (su alter ego) entrando en el Guardarropa de Las Crónicas de Narnia.

Nombre de nacimiento                Clive Staples Lewis

Nacimiento        29 de noviembre de 1898

Bandera del Reino Unido, Belfast, Irlanda del Norte, Reino Unido

Fallecimiento    22 de noviembre de 1963

(64 años)

Bandera del Reino Unido Oxford, Reino Unido

Causa de muerte            Insuficiencia renal

Nacionalidad     británico

Alma máter        University College

Ocupación          Profesor, novelista, locutor

Empleador         Magdalen College

Movimientos    Inklings

Cónyuge             Joy Gresham

Sitio web             Clive Staples Lewis

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Clive Staples Lewis /klaiv steɪplz 'lu:ɪs/ (Belfast, Irlanda del Norte, 29 de noviembre de 1898-Oxford, Inglaterra, 22 de noviembre de 1963), popularmente conocido como C. S. Lewis, y llamado Jack por sus amigos, fue un medievalista, apologista cristiano, crítico literario, novelista, académico, locutor de radio y ensayista británico, reconocido por sus novelas de ficción, especialmente por las Cartas del diablo a su sobrino, Las crónicas de Narnia y la Trilogía cósmica, y también por sus ensayos apologéticos (mayormente en forma de libro) como Mero Cristianismo, Milagros y El problema del dolor, entre otros.

Lewis fue un amigo cercano de J. R. R. Tolkien, el autor de El Señor de los Anillos. Ambos autores fueron prominentes figuras de la facultad de Inglés de la Universidad de Oxford y miembros activos del grupo literario informal de Oxford conocido como los "Inklings". De acuerdo a sus memorias denominadas Sorprendido por la alegría, Lewis fue bautizado en la Iglesia de Irlanda cuando nació, pero durante su adolescencia se alejó de su fe. Debido a la influencia de Tolkien y otros amigos, cuando tenía cerca de 30 años, Lewis se reconvirtió al cristianismo, siendo "un seglar muy común de la Iglesia de Inglaterra".1 Su conversión tuvo un profundo efecto en sus obras, y sus transmisiones radiofónicas en tiempo de guerra sobre temas relacionados con el cristianismo fueron ampliamente aclamadas.

En 1956 contrajo matrimonio con la escritora estadounidense Joy Gresham, 17 años menor que él, que falleció cuatro años después a causa de un cáncer óseo, a la edad de 45 años. Lewis murió tres años después de su esposa, en 1963, debido a una insuficiencia renal.

Las obras de Lewis han sido traducidas a más de 30 idiomas, y ha vendido millones de copias a través de los años. Los libros que componen Las crónicas de Narnia han sido los más vendidos y se han popularizado en el teatro, la televisión y el cine. Ejemplos de ello incluyen la serie de televisión de la BBC en 1988, la adaptación al cine de El león, la bruja y el armario en 2005, El príncipe Caspian en 2008, y La Travesía del Viajero del Alba en 2010. El éxito de estas últimas producciones ha llevado a iniciar los proyectos de adaptación de El sobrino del mago, y Cartas del diablo a su sobrino.2 3

Conversión al cristianismo[editar]

Aunque fue criado en una familia religiosa de la Iglesia de Irlanda, Lewis fue ateo la mayor parte de su juventud. Su separación del cristianismo comenzó cuando empezó a ver su religión como una tarea y un deber. También adquirió interés en el ocultismo mientras sus estudios lo llevaban a ello. Lewis citaba a Lucrecio como quien tenía el argumento más fuerte a favor del ateísmo:

Nequaquam nobis divinitus esse paratam

Naturam rerum; tanta stat praedita culpa           Si Dios hubiera diseñado el mundo, no sería

un mundo tan frágil y defectuoso como lo vemos

Mientras que en su juventud Lewis intelectualmente era ateo, después diría en su autobiografía (Sorprendido por la Alegría) que en realidad él estaba "muy molesto con Dios por no existir". Influenciado por argumentos de sus colegas cristianos en Oxford, principalmente por su amigo J. R. R. Tolkien, por el libro de G. K. Chesterton (El Hombre Eterno), como también por el escocés George MacDonald y sus cuentos fantásticos, lentamente fue redescubriendo el cristianismo. En 1929 vino a creer en la existencia de Dios, aunque peleó fieramente en contra de ella. Describió su lucha intelectual en su autobiografía:

Me tienen que imaginar estando solo en Magdalen, noche tras noche, sintiendo, cada vez que mi mente se alejaba por unos segundos de mi trabajo, el lento venir de Él a quien yo honestamente había tratado de no conocer. A aquel a quien yo le había temido finalmente me alcanzó. En 1929 me entregué, y admití que Dios era Dios, y me arrodillé y oré. A lo mejor, aquella noche yo era el converso más desanimado e indispuesto de toda Inglaterra.

Sorprendido por la Alegría8

En 1931, después de una larga discusión con Tolkien y otro de sus amigos cercanos (Hugo Dyson), Lewis se convirtió al cristianismo y, en contra de lo querido por Tolkien, se unió a la Iglesia de Inglaterra. El propio Lewis escribió al respecto:

Entré al cristianismo pateando y gritando.9

Aunque era anglicano, los conocimientos del catolicismo de Lewis se revelan en algunos de sus escritos (lo cual sugeriría cierta inclinación). Por ejemplo, en su libro Cartas del diablo a su sobrino, el demonio Screwtape (Escrutopo) aparece recomendando tentaciones con ciertos pecados más que con otros para hacer perder la salvación al creyente, validando así la doctrina cristiana del pecado mortal, e implicando que posiblemente Lewis creía en el sistema católico de clasificación de pecados y penitencias. Sin embargo, se debe señalar que Lewis también escribe en el prefacio: "Lectores, os aconsejo recordar que el diablo es un mentiroso. No todo lo que Screwtape dice se debe asumir como verdad, incluso desde su propio ángulo."

A. N. Wilson, en su libro C. S. Lewis, Biografía, señala la siguiente cita de Lewis respecto a un libro que éste escribió titulado Reflexiones sobre los Salmos:

...¿Acaso en el purgatorio veremos nuestros rostros y oiremos nuestra voz tal como era en realidad?

C. S. Lewis, Biografía10

Antonio Piñero

Antonio Piñero

AntonioPinero.jpg

Antonio Piñero Sáenz.

Nombre de nacimiento                Antonio Piñero Sáenz

Nacimiento        1941

Bandera de España Chipiona

Nacionalidad     Española

Ocupación          Escritor, docente

Género                Filología clásica, cristianismo primitivo

Sitio web             www.antoniopinero.com

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Antonio Piñero Sáenz (Chipiona, 1941) es un catedrático español de filología griega de la Universidad Complutense de Madrid, especializado en lengua y literatura del cristianismo primitivo.

Índice  [ocultar]

1 Biografía

2 Obra[1]

2.1 A. Libros

2.2 B. Artículos y capítulos de libros editados por otros

2.3 C. Traducciones científicas

2.4 D. Miscelánea

3 Referencias

4 Enlaces externos

Biografía[editar]

Antonio Piñero ha vivido la mayor parte de su vida en Madrid. Licenciado en filología clásica en la Universidad de Salamanca (1970), en filosofía pura en la Universidad Complutense de Madrid (1974) y en filología bíblica trilingüe en la Universidad Pontificia de Salamanca (1976). Doctor en filología clásica por la Universidad Complutense de Madrid (1974), en la que ha desarrollado toda su carrera docente, como catedrático de filología neotestamentaria (filología griega), desde 1984 hasta 2011.

Durante su formación académica disfrutó de varias becas en Alemania (entre ellas la prestigiosa Humboldt), y en Londres. Obtuvo el premio extraordinario de Licenciatura en la Universidad de Salamanca (1970) y el premio Luis Vives (CSIC) a la mejor tesis doctoral (1975).

Investigador incansable y prolífico, sus muchas obras son fruto de largos años de investigación, actividad en la que continúa. Es uno de los mayores especialistas, tanto a nivel nacional como internacional, sobre cristianismo primitivo y judaísmo, Nuevo Testamento, Apócrifos del Antiguo y del Nuevo Testamento, temas sobre los que versan la mayoría de sus obras. También editor de textos antiguos y traductor de libros científicos sobre el Nuevo Testamento, vertidos del alemán, francés, inglés e italiano. Cuenta en su haber con el Premio Finis Terrae, I Premio de Investigación por su obra Los Cristianismos derrotados, ed. Edaf, Madrid 2007.

Asesor de temas sobre Próximo Oriente, "Cristianismo y Judaísmo", en la revista National Geographic.

Y también conocido por su participación en programas de radio y televisión cuando es requerido porque el tema concierne a su especialidad. Como él mismo ha dicho en alguna entrevista, "llevo casi 40 años viviendo en el siglo I". En dichas intervenciones, como en sus libros, se destaca su afán didáctico, la claridad de exposición y la firme convicción con la que se expresa.

En la actualidad es Profesor Emérito de filología griega de la Universidad Complutense de Madrid.

J. J. Benítez

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Existen desacuerdos sobre la neutralidad en el punto de vista de la versión actual de este artículo o sección.

En la página de discusión puedes consultar el debate al respecto.

Juan José Benítez (n. Pamplona, 7 de septiembre de 1946) es un periodista español, conocido por sus trabajos en y su saga y/o serie de novelas Caballo de Troya.

Índice  [ocultar]

1 Biografía

2 Críticas

3 Obras

4 Referencias

5 Enlaces externos

Biografía[editar]

EStudió en la [Universidad de Navarra]] en la carrera de Periodismo y consiguió la licenciatura en 1965. Comenzó a trabajar para el periódico La Verdad de Murcia en enero de 1966. Después empezó a trabajar en el periódico Heraldo de Aragón. Recorrió el mundo como enviado especial y fue periodista en varios diarios regionales españoles, como los ya mencionados, y La Gaceta del Norte.

Más tarde se traslada a Bilbao, donde continúa como periodista para La Gaceta del Norte. A partir de 1972, se especializa en el tema ovni y cubre todas las noticias relacionadas con esta materia para su periódico, las primeras de las cuales fueron sobre la Fuerza Aérea Española. En 1975, realiza investigaciones sobre el sudario de Turín, hecho que marcó su vida al dar origen a la serie de novelas Caballo de Troya, sobre la visión de Benítez acerca de la vida de Jesús de Nazaret. En el epílogo de la primera novela, afirma que es el primer libro donde introduce ficción (refiriéndose al viaje en el tiempo) en una obra que refleja sus investigaciones.

En una entrevista reciente, Benítez señala que Jesucristo es "el Gran Extraterrestre"1

Caballo de Troya (saga)

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Caballo de Troya

de J. J. Benítez

Bloch-SermonOnTheMount.jpg

El libro trata de la descripción de Jesús por un viajero del tiempo

Género                Ciencia ficción

Tema(s)               la vida de Jesús de Nazaret

Idioma  Español

País        España

Fecha de publicación     1984 (el primer libro) hasta 2012

Páginas                511

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Caballo de Troya es una obra de género biográfico que consta de diez libros publicados, creada por el periodista y escritor español Juan José Benítez. En ellos se narra la vida de Jesús de Nazaret, según el relato de un viajero del tiempo procedente del siglo XX.

El libro tiene muchos detractores entre los que se encuentran las Iglesias Cristianas, ya que presenta una versión de la vida de Jesús basada en obras como "Las cartas de Ummo" o el Libro de Urantia, que difiere de las creencias y doctrina de la Iglesia. No obstante, se han vendido millones de ejemplares en todo el mundo y ha sido traducido a diferentes idiomas, convirtiéndose en un superventas.

Índice  [ocultar]

1 Sinopsis

2 Personajes

3 Serie de Caballo de Troya

3.1 Caballo de Troya 1: Jerusalén (1000000)

3.2 Caballo de Troya 2: Masada (1986)

3.3 Caballo de Troya 3: Saidan (1987)

3.4 Caballo de Troya 4: Nazaret (1989)

3.5 Caballo de Troya 5: Cesárea (1996)

3.6 Caballo de Troya 6: Hermón (1999)

3.7 Caballo de Troya 7: Nahum (2005)

3.8 Caballo de Troya 8: Jordán (2006)

3.9 Caballo de Troya 9: Cana (2009)

3.10 El día del Relámpago (2013)

4 Controversia sobre el contenido

5 Notas

6 Enlaces externos

Sinopsis[editar]

Un investigador español, Juan José Benítez, es contactado por un individuo autodenominado "El Mayor", quien resulta ser un antiguo integrante de la USAF. Tras la muerte de tan misterioso personaje, Benítez es conducido a través de una serie de acertijos a un manuscrito, el cual resulta ser el testimonio de El Mayor como partícipe de un proyecto ultra secreto denominado "Operación Caballo de Troya".

El proyecto consiste en la creación y puesta en marcha de una máquina del tiempo, destinada a viajar a alguno de los varios momentos considerados importantes en el pasado de la humanidad, entre ellos la época de la Pasión y muerte de Jesús de Nazaret. El manuscrito describe someramente los detalles técnicos involucrados en tal empresa, pero sobre todo las andanzas de uno de los viajeros del tiempo junto al Maestro de Galilea, quien es descrito como un individuo jovial y alegre, gustoso de ofrecer sus profundas enseñanzas espirituales a quien desee escucharlas. El Mayor, conocido como "Jasón" por los habitantes de la época, junto con su compañero, de nombre "Eliseo", van dejando atrás su inicial escepticismo, convirtiéndose poco a poco al mensaje de Jesús.

El primer manuscrito, que se corresponde con las dos primeras entregas de la serie, nos describe la pasión y muerte del Nazareno, así como los acontecimientos inmediatamente acaecidos después de su muerte. Al finalizar dicho testimonio, un nuevo acertijo conduce a Juan José Benítez a una segunda parte del texto, mucho más amplia que la primera, y que continúa la aventura tras la pista del galileo en su resurrección, y de cómo los viajeros en el tiempo, deseosos de conocer más acerca de su maestro, deciden poner nuevamente en marcha la máquina, regresando a su período de predicación en vida. Todo ello narrado siempre bajo el formato de un diario personal, cuya transcripción es la que el lector se encuentra.

Personajes[editar]

Hay muchos personajes en cada Volumen del Caballo de Troya pero algunos que podemos resaltar son:

Jasón

Jesús de Nazaret

Eliseo

Curtiss

Lázaro de Betania

Marta de Betania

María de Betania

Simón el Leproso

Simón Pedro

Andrés

Tomás Mellizo

Judas Iscariote

José de Arimatea

Juan Marcos

María de Nazaret

María Magdalena

Caifás

Anás

Pilato

Civilis

Arsenius

Herodes Antipas

Herodías

Laurencio Rodarte

Ruth (Hermana de Jesús)

Yehohanan (Juan El Bautista)

Serie de Caballo de Troya[editar]

Caballo de Troya 1: Jerusalén (1000000)[editar]

El documento presenta el siguiente Índice:

Washington

wjiwojsss México DF

ssmiwninci sssds vdswc 3 de abril, lunes

s 4 de abril, martes

5 de abril, miércoles

6 de abril, jueves

7 de abril, viernes

8 de abril, sábado

9 de abril, domingo

"... los soldados de la fortaleza Antonia continuaban allí desmayados, como mudos testigos de la más sensacional noticia; la resurrección del Hijo del Hombre.

Y a las 07.02 horas de aquel domingo <> 9 de abril del año 30 de nuestra Era, el modulo despegó con el sol. Y al elevarnos hacia el futuro, una parte de mi corazón quedo para siempre en aquel <> y en aquel hombre a quien llaman Jesús de Nazaret.

Enero de 1984."

Caballo de Troya 2: Masada (1986)[editar]

EL DIARIO (Segunda parte)

9 de abril, domingo (año 30)

10 de abril, lunes

11 de abril, martes, al 14, viernes

14 de abril, viernes

16 de abril, domingo

“… ¡Dios de los cielos, dame fuerzas para proseguir mi relato!

Incomprensiblemente para mí, los documentos del mayor finalizan aquí. Y como podrá apreciar el lector, de forma brusca. Como si algo o alguien le hubiera impedido su continuación. Al final de esa última y patética súplica-”¡Dios de los cielos, dame fuerzas para proseguir mi relato!” -mi amigo incluye unas enigmáticas frases. He aquí el texto completo:

MIRA, ENVIO MI MENSAJERO

DELANTE DE TI MARCOS 1.2

HAZOR ES SU NOMBRE

Y 505 ALAS TE LLEVARÁN

AL GUÍA MARCOS 6.2.9

EL NÚMERO SECRETO DE SUS PLUMAS

ES EL NÚMERO SECRETO DEL GUÍA.

EL QUE HA DE PREPARAR TU CAMINO MARCOS 1.2

Ignoro por el momento su significado. Pero imagino que guarda estrecha relación con el resto del Diario. Ese, al menos, es mí ferviente deseo. Y suplico a cuantos lleguen a leer tan intrincado enigma y acierten a desvelarlo, se dignen informarme. Mi afán e interés por la figura y el mensaje de Jesús de Nazaret no han hecho sino despertar...

Con mi gratitud.

J. J. BENÍTEZ, Marzo de 1986.”

Caballo de Troya 3: Saidan (1987)[editar]

“…»Y Natanael, tomando la iniciativa, se puso en cabeza de la expedición, adentrándose en la llanura que nos separaba de Hamám. Inspiré con fuerza y, dirigiendo una última mirada al lejano promontorio en el que esperaba mi hermano, me situé inmediatamente detrás de Juan, cerrando la escueta comitiva.

»Una nueva y excitante aventura acababa de empezar... ¿Qué sorpresas me deparaba el Destino en Nazaret? ¿Tendría ocasión de verificar los más destacados sucesos de la infancia y juventud del Hijo del Hombre? ¿Vivirían aún sus viejos maestros, amigos y convecinos?... »

Agosto de 1987.”

Caballo de Troya 4: Nazaret (1989)[editar]

EL DIARIO (Cuarta parte)

25 de abril, martes

26 de abril, miércoles

27 de abril, jueves

“… -¡No!...

Y dejando caer la lucerna, David se precipitó hacia los peldaños. Y en la más terrible de las oscuridades le escuché gritar algo que me heló la sangre en las venas:

-¡Enterrados!... ¡Enterrados vivos!

Y como un loco, tropezando con los escalones, intenté ganar la salida. Mis manos, como las del aterrorizado sirviente, sólo encontraron una áspera y fría piedra. El saduceo había hecho rodar la pesada muela. Y una siniestra carcajada retumbó al otro lado de la roca...

En Larrabasterra, a 18 de setiembre de 1989, siendo las 21 horas.”

Caballo de Troya 5: Cesárea (1996)[editar]

Seis años de silencio

EL DIARIO (Quinta parte)

28 de abril, viernes (año 30)

29 de abril, sábado

Del 30 de abril al 3 de mayo

Del 4 al 14 de mayo

18 de mayo, jueves

“…« ¡Hasta muy pronto! »

Sí, era la señal. Ni me fijé en los «dorados» cascos de Poseidón -la última travesura de Juan Marcos-, ni reparé en la perentoria necesidad de canjear el ópalo blanco por dinero...

Mi única obsesión era galopar. Alcanzar el Ravid...

Y al verme, Eliseo lo supo.

Había llegado el momento de la gran aventura:

¡El tercer «salto» en el tiempo!

El Maestro nos esperaba...

Su amor nos cubriría. »

Primer libro en Ab-bá (Cabo de Plata), amaneciendo, siendo las siete horas y cincuenta minutos del sábado, 2 de marzo de 1996.”

Caballo de Troya 6: Hermón (1999)[editar]

Síntesis de lo publicado

EL DIARIO (sexta parte)

18 de mayo, jueves (año 30)

19 de mayo, viernes

21 de mayo al 15 de junio

15 al 18 de junio

18 al 24 de junio

15 de agosto, miércoles (año 25)

16 de agosto, jueves (año 25)

17 de agosto, viernes

18 de agosto, sábado

19 de agosto, domingo

20 de agosto, lunes

Primera semana en el Hermón

Segunda semana en el Hermón

Tercera semana en el Hermón

Cuarta y última semana en el Hermón

“…Y llegó el final de nuestra estancia en las cumbres de la Gaulanitis. Esa noche, cercano el lunes, 17 de septiembre, antes de retirarnos a descansar, Jesús de Nazaret dio una última orden: -Preparaos. Mañana partiremos. La hora del Hijo del Hombre está próxima...

Y así fue. Su hora -la de su vida pública- se acercaba. Y estos exploradores fueron testigos de excepción.

Sí, la aventura acababa de empezar...

En Ab-bá (Cabo de Plata), siendo las 11.55 horas del martes, 27 de abril de 1999."

Caballo de Troya 7: Nahum (2005)[editar]

Síntesis de lo publicado

EL DIARIO (Séptima parte)

17 de septiembre, lunes (año 25)

18 de septiembre, martes

Del 19 al 22 de septiembre

23 de septiembre, domingo

24 de septiembre, lunes

25 de septiembre, martes

26 de septiembre, miércoles

Del 27 de septiembre al 10 de octubre

Del 11 al 17 de octubre

18 de octubre, jueves

19 de octubre, viernes

Del 20 al 26 de octubre

27 de octubre, sábado

Del 28 de octubre al 4 de noviembre

"... Él siempre delante, con la colmena oscilando en la mano izquierda y cubierto con el talith de pelo humano. No me atreví a preguntar.

Y el sol, de pronto, se ocultó tras una nube. Fue como un presagio...

Jaiá, la Viviente, me lo había advertido: «Corres peligro...»

Supongo que ganó la curiosidad. «¡No vayas!... ¡Tuve un sueño!... ¡No vayas!»

Jaiá acertó.

En Ab-ba, cuando son las 10 horas y 25 minutos del 24 de marzo de 2005.”

Caballo de Troya 8: Jordán (2006)[editar]

Síntesis de lo publicado

EL DIARIO (Octava parte)

4 de noviembre, domingo (año 25)

Del 5 al 9 de noviembre

Del 9 de noviembre al 16 de diciembre

Del 17 al 30 de diciembre

31 de diciembre, lunes

Del 1 al 5 de enero (año 26)

Del 6 al 13 de enero

14 de enero, lunes

Primera semana en Beit Ids

Segunda semana en Beit Ids

Tercera semana en Beit Ids

"... ¿Quién era? ¿Qué hacía allí? ¿De dónde había salido? ¿Por qué en esos dramáticos momentos?

Miré a mi alrededor. Nadie parecía haberse dado cuenta de su presencia… todavía. Todos estaban hipnotizados por el diabólico árabe.

Jesús se hallaba muy cerca. Casi a un paso. Detrás, el capataz…

«Matador», entonces, agitó la antorcha, y bramó:

—Smiyt… i… qatal!

Vi a la mendiga, que luchaba por incorporarse. En una de las manos escondía una gran piedra.

Y el salvaje repitió, amenazador:

—¡Mi nombre… es «Matador»!

J.J Benítez, 2006."

Caballo de Troya 9: Cana (2009)[editar]

EL DIARIO (Novena parte)

30 de enero, miércoles (año 26)

Tercera semana en Beit Ids

Cuarta semana en Beit Ids

Quinta semana en Beit Ids

Sexta y última semana en Beit Ids

23 de febrero, sábado

Del 24 al 25 de febrero

Del 26 al 28 de febrero

Del 1 de marzo al 15 de junio

Del 1 de enero al 27 de octubre (año 27)

Del 28 de octubre al 18 de enero (año 28)

"El inicio de la Vida pública de Jesús después de su Bautismo por Yehohanan, y de sus semanas de meditación (no en el desierto como dicen la biblia) en el "poblado" de Beit Ids."

En Ab-ba, 12 de julio 2011.

El día del Relámpago (2013)[editar]

EL DIARIO (Décima parte)

28 de junio (1973)

4 de julio

10 de julio

14 de julio

16 de julio

22 de julio

23 de julio

26 de julio

29 de julio

31 de julio

1 de agosto

10 de agosto

11 de agosto

14 de agosto

16 de agosto

18 de agosto

20 de agosto

21 de agosto

26 de agosto

5 de septiembre

7 de septiembre

8 de septiembre

1 de octubre

2 de octubre

3 de octubre

4 de octubre

5 de octubre

6 de octubre

"¿Quien seria el destinatario de aquella increíble y fascinante aventura con el Hombre-Dios?

Lo deje en manos del Destino. El sabe...

Al ultimar los diarios, en la casa de Marcos, escribí: ¿Que me reserva el Destino?, ¿Debo aceptar la oferta del general Haig?, ¿Debo participar en "Rayo negro"?

Y lo más importante: intuyo el contenido del "DR" pero ardo en deseos de leer ese diario. Se que viviré lo no vivido...

En Ab-ba, 12 de julio 2012."

Controversia sobre el contenido[editar]

La principal controversia surge ante la postura de Juan José Benítez al afirmar que no se trata de una novela, sino que verdaderamente transcribe el legado de un antiguo y ya fallecido militar de las Fuerzas Aéreas norteamericanas, siendo ésta su fuente principal.

Algunos grupos cristianos han criticado que el libro ponga en duda el sistema eclesiástico. El autor pone en boca de Jesús la siguiente conversación con el viajero del tiempo:

—"... ¿no crees que tu Iglesia esté de más?"

—"¿Mi Iglesia? —preguntó a su vez Jesús que, en mi opinión, había comprendido perfectamente—. Yo no he tenido ni tengo la menor intención de fundar una iglesia, tal como tú pareces entenderla. Mi mensaje sólo necesita de corazones sinceros que lo transmitan: no de palacios o falsas dignidades y púrpuras que lo cobijen".

Ciertos ufólogos, como Pedro Romaniuk, han considerado verídicas las declaraciones de Benítez, pero otros investigadores, como Antonio Ribera, del fenómeno ovni consideran que los supuestos datos son un mero plagio de otras obras.1

Ensayo sobre Jung y el cristianismo

Carl Jung y el cristianismo

Carl Jung es un hombre sumamente importante en la psicología, especialmente en la psicología analítica, la que el mismo creó mediante su estudio a los arquetipos, experiencias y sueños. A hecho alarde de un sin número de teorías y aportaciones, que muchas veces han sido eficaces, cuestionadas, indagas y criticadas. Es por esto que elegimos el tema: Jung y el cristianismo ya que es  un tema bastante controversial pero que muy pocas veces se habla. Este es el tema que más bien caracteriza a Jung ya que su padre era cristiano y su madre era espiritista. Esta mezcla hace que Jung se mueva a la “sanación” del cristianismo y a la investigación de diferentes religiones para así intercalarlas y señalar lo que más le interesa de cada una.

Desde niño Jung se ha caracterizado por ser un joven introvertido, curioso e imaginativo. Su infancia refleja cierta decepción por la manera en que su padre abordaba el tema de la fe, y como a veces se reflejaba esta preocupación o insatisfacción en sus sueños como se puede observar en su libro de Memorias, Sueños y Pensamientos donde refleja gran parte de la infancia de Jung y sus alegrías, preocupaciones, sueños y misterios. Un ejemplo de esto sería: “Esto me resultaba difícil de comprender. Comprendía fácilmente que a Satanás le gustasen los pastelitos y se debía impedir que se los tragara…. Tal era mi argumento «tranquilizante». Sin embargo, esto significaba también que el hêr Jesús «comía» también a otra gente lo que significaba un foso en la tierra” (Carl Jung).

De igual manera, Jung hizo aportaciones al cristianismo con su nueva visión hacia el mismo moviéndose a un punto más personal y de inflación donde se interpreta que una nueva religión ha sido creada por él mismo. En esta fase, Jung intercala diferentes creencias para encontrar la cura al cristianismo tradicional y comprender mejor la teoría del mismo. Este punto en la vida Jung fue muy interesante pues los fanáticos o seguidores de Jung interpretan sus creencias como una nueva religión, incluso ven a Carl Jung como un profeta. A esto se le llamo Junguismo, donde espiritualizan las teorías de Jung. Un ejemplo de esta situación es presentada en el libro The Jung Cult por Richard Noll donde se explica que existió un libro el cual proveía información biográfica de Carl Jung llamado MDR [ memoria, sueños y pensamientos]. Este libro fue construido por Aniela Jaffe y tres de sus capítulos fueron escritos por el mismo Jung donde hablaba de las primeras etapas de su vida. Uno de los capítulos no escritos por Jung necesariamente fue omitido como petición de la familia de Jung. Entonces el libro se utiliza como un producto de discipulado donde se ve a Jung como un hombre santo, sagrado o más bien un héroe.

Muchas personas incluyendo académicos y religiosos, interpretaron el pensamiento de Jung como un peligro y rápidamente comenzaron a reaccionar y a comentar en torno al tema. Entonces comienzan aquí las criticas del cristianismo tradicional hacia el pensamiento de Jung el cual tenía muchos allegados cristianos y se alejaron del al ver como había cambiado su opinión en cuanto a la religión cristiana. Ante todo, Carl Jung reacciona hacia ellos con su libro Respuesta a Job el cual propone ciertas ideas religiosas tradicionales, para ello recorre tanto al entendimiento como a la emoción. Este libro aborda las implicaciones morales, mitológicas y psicológicas. Es considerado un tipo de critica a  Dios. Este relato permite profundizar y reflexionar en cuanto a la angustia pero a su vez en la esperanza que existe en nuestro mundo.

Finalmente, podemos observar como los Junguianos interpretan las ideas de Jung y lo ven como profeta al plantear que para creer hay que tener una experiencia, no tener la experiencia para después creer. Aparte de ese postulado, también los Junguianos le dan mucho valor a la integración que hace Jung de Dios a la psique humana. Jung también propone en la famosa trinidad: padre, hijo y espíritu santo. Esta se basa en crear una cuaternidad para establecer un balance en la trinidad que según Jung, estaba demasiado perfecta. Proponía establecer el lado femenino con la virgen María y al observar que esta era una imagen de la perfección y no haría buen balance, considero crear el lado de la maldad ocupado por Satán para así poder crear un buen balance en lo que sería una cuaternidad para Jung y sus discípulos.  Es por estas y muchas otras aportaciones tanto a la iglesia como a la psicología, que Carl Gustav Jung es considerado una de las figuras más importantes en el área. Sin duda, es uno de los psicólogos más estudiados hoy día.

Psicoherejía, el legado de Carl Jung

El legado de C. G. Jung a la Iglesia           

Por: Martin y Deidre Bobgan | Fuente: sefin.org

La abrumadora mayoría de cristianos probablemente nunca habrán oído hablar de C. G. Jung, pero su influencia en la iglesia es enorme y afecta a los sermones, libros y actividades, como en el prolífico empleo del Indicador de Tipo Myers-Briggs (MBTI) por parte de los seminarios y organizaciones misioneras. Un actual y popular ejemplo del legado de Jung se puede ver en el libro de Robert Hicks The Masculine Journey [El viaje masculino], que fue dado a cada uno de los 50.000 hombres asistentes a la conferencia de 1993 de los Promise Keepers. Los cristianos necesitan aprender lo suficiente acerca de Jung y sus enseñanzas para quedar advertidos y prevenidos.

El legado de Jung a la psicología cristiana es a la vez directo e indirecto.

Algunos profesantes cristianos, influidos por las enseñanzas de Jung, integran aspectos de la teoría jungiana en su propia práctica de la psicoterapia. Puede que incorporen sus conceptos acerca de los tipos de personalidad, del inconsciente personal, del análisis de los sueños y de varios arquetipos en su propio intento de comprender y aconsejar a sus clientes. Otros cristianos han sido influidos más indirectamente al implicarse en sanidad interior, en el seguimiento de programas de doce pasos, o al haber asumido el Indicador de Tipo Myers-Briggs, que está basado en los tipos de personalidad de Jung y que incorpora sus teorías de introversión y extroversión.

Jung y Freud

El legado de Jung no ha sido positivo para el cristianismo. Desde su principio, la psicoterapia ha minado las doctrinas del cristianismo. Las actitudes de Sigmund Freud hacia el cristianismo eran evidentemente hostiles, porque creía que las doctrinas religiosas son todas ilusorias, y designó a toda religión como neurosis obsesiva universal de la humanidad.(1)

Su seguidor durante un tiempo y colega Carl Jung, por otra parte, puede no ser tan evidente en su desdén del cristianismo. Sin embargo, sus teorías han disminuido desdeñosamente las doctrinas cristianas al situarlas al mismo nivel que las de todas las religiones.

Aunque Jung no llamó a la religión una neurosis obsesiva universal, sí que consideró a todas las religiones, incluyendo el cristianismo, mitologías colectivas no reales en esencia, pero ejerciendo un efecto verdadero sobre la personalidad humana. El doctor Szasz describe la diferencia entre las teorías psicoanalíticas de los dos hombres de esta manera: Así, en opinión de Jung las religiones son apoyos espirituales indispensables, mientras que en la de Freud son muletas ilusorias.(2)

En tanto que Freud argumentaba que las religiones son engañosas y por lo tanto malas, Jung mantenía que todas las religiones son cosa imaginaria pero buena. Ambas posturas son anticristianas: la una niega el cristianismo, y la otra lo mitologiza.

Tras haber leído La interpretación de los sueños de Freud, Jung contactó con Freud y se estableció una amistad de mutua admiración que persistió alrededor de ocho años. Aunque Jung sirvió durante cuatro años como primer presidente de la Asociación Psicoanalítica Internacional, la rotura entre Jung y Freud fue total. Jung divergía de Freud en varios puntos, en particular acerca de la teoría de Freud acerca del sexo. Además, Jung había ido desarrollando su propia teoría y metodología, conocida como psicología analítica.

El inconsciente colectivo

Jung enseñaba que la psique se compone de varios sistemas, incluyendo el inconsciente personal con sus complejos y un inconsciente colectivo con sus arquetipos. La teoría de Jung de un inconsciente personal es muy similar a la creación freudiana de una región que contiene las experiencias reprimidas, olvidadas o ignoradas. Sin embargo, Jung consideraba el inconsciente personal como una capa mas o menos superficial del inconciente.

Dentro del inconsciente personal se encuentran lo que él denominó complejos con tonos de sentimientos. Dijo que constituyen la faceta personal y privada de la vida psíquica.(3) Se trata de los sentimientos y de las percepciones que se organizan alrededor de personas significativas o acontecimientos relevantes en la vida de la persona.

Jung creía que había una capa más profunda y más significativa del inconsciente, que él designó como el inconsciente colectivo, y que identificaba como arquetipos, que consideraba como innatos, inconscientes y generalmente universales. El inconsciente colectivo de Jung ha sido descrito como un almacén de trazas de memorias latentes heredadas del pasado atávico del hombre, un pasado que incluye no sólo la historia racial del hombre como especie separada,sino también sus antepasados prehumanos o animales.(4)

Por tanto, la teoría de Jung incorpora la teoría de la evolución de Darwin así como la antigua mitología. Jung enseñó que este inconsciente colectivo es compartido por todas las personas, y que por tanto es universal. Sin embargo, por cuanto es inconsciente, no todas las personas son capaces de acceder al mismo. Jung contemplaba el inconsciente colectivo como la estructura fundamental de la personalidad, sobre las que se edifican el inconsciente personal y el ego. Debido a que creía que los fundamentos de la personalidad son ancestrales y universales, estudió las religiones, la mitología, los rituales, los símbolos, los sueños y las visiones. Dice él:

Todas las enseñanzas esotéricas tratan de aprehender los acontecimientos invisibles en la psique, y todas demandan una autoridad suprema para sí mismas. Lo que es cierto del folklore primitivo es cierto incluso en mayor grado de las religiones de influencia mundial. Contienen un conocimiento revelado que fue originalmente oculto, y exponen en gloriosas imágenes los secretos del alma.(5)

El concepto de Jung del cristianismo

Sin embargo, debido a que Jung dejó lugar para la religión, muchos cristianos se sintieron más cómodos con sus ideas. Por esto es importante considerar las actitudes de Jung hacia el cristianismo. El padre de Carl Jung fue un ministro protestante, y Jung experimentó aspectos de la fe cristiana mientras fue creciendo. Escribió lo siguiente acerca de su temprana experiencia con la Santa Comunión, que parece estar relacionada con sus ideas posteriores acerca de que las religiones son sólo mitos:

Lentamente llegué a comprender que esta comunión había sido una experiencia fatal para mí. Había resultado hueca; más aún, resultó ser una pérdida total. Sabía que nunca podría volver a participar en esta ceremonia. Bueno, esto no es religión en absoluto, pensé: Es la ausencia de Dios; la iglesia es un lugar al que no debería ir. Ahí no hay vida, sino muerte.(6)

En base de aquel significativo incidente, Jung pudo haber procedido a negar todas las religiones; pero no lo hizo. En lugar de ello, vio evidentemente que la religión era algo muy significativo para muchas personas y que las religiones podían ser útiles como mitos. Su decisión de considerar todas las religiones como mitos fue posteriormente influída por su perspectiva del psicoanálisis. Según Viktor von Weizsaecker, C. G. Jung fue el primero en comprender que el psicoanálisis pertenecía a la esfera de la religión.(7) Que las teorías de Jung constituyen una religión se puede ver en su consideración de Dios como el inconsciente colectivo, y por ello presente en el inconsciente de cada persona. Para él, las religiones revelaban aspectos del inconsciente y podían así acceder a la psique de la persona. También empleó los sueños como vías de entrada a la psique para la propia comprensión y autoexploración. La religión era sólo un instrumento para acceder al yo y si una persona quería emplear para ello símbolos cristianos, pues ya le estaba bien.

El espíritu guía de Jung

Debido a que Jung transformó el psicoanálisis en un tipo de religión, es también considerado como psicólogo transpersonal así como teórico del psicoanálisis. Se implicó profundamente en ocultismo, practicó la necromancia y tuvo contacto diario con espíritus descarnados, a los que designó como arquetipos. Mucho de lo que escribió fue inspirado por estas entidades. Jung tenía su propio espíritu familiar al que llamaba Filemón. Al principio pensaba que Filemón era parte de su propia psique, pero más adelante descubrió que Filemón era más que una expresión de su propio ser interior. Jung dice:

Filemón y otras figuras de mis fantasías me dieron a saber el conocimiento crucial de que hay cosas en la psique que yo no produzco, sino que se producen a sí mismas y tienen su propia vida. Filemón representaba una fuerza que no era yo mismo. En mis fantasías tuve conversaciones con él, y él dijo cosas que yo no había pensado de manera consciente. Porque observé con claridad que era él quien hablaba, y no yo. ...

Psicológicamente, Filemón representaba un conocimiento superior. Para mí era una figura misteriosa. En ocasiones me parecía muy real, como si fuera una personalidad viviente. Paseaba con él jardín arriba y abajo, y fue para mí lo que los indios llaman un guru.(8)

Se puede comprender por qué Jung es tan popular entre los seguidores de la Nueva Era.

La meta de Jung para el psicoanálisis era que llegase a ser una religión integral.

La influencia de Jung sobre AA

Jung también abrió el camino para el desarrollo de Alcohólicos Anónimos. El cofundador Bill Wilson escribió lo siguiente en una carta a Jung en 1961:

Esta carta de inmenso agradecimiento ha estado pendiente durante mucho tiempo. ... Aunque seguramente habrá oído acerca de nosotros [AA], dudo que usted sea consciente de que una cierta conversación que tuvo una vez con uno de sus pacientes, un tal señor Roland H., en la década de los treinta, tuvo un papel crucial en la constitución de nuestra agrupación.(9)

Wilson prosiguió la carta recordando a Jung de lo que le había contado abiertamente [a Roland H.] de su situación desesperada, que estaba más allá de la ayuda que le pudiera ofrecer la medicina o la psiquiatría. Wilson escribió:

Esta declaración sincera y humilde de su parte fue indudablemente la primera piedra fundamental sobre la que nuestra agrupación ha sido entonces edificada. Cuando Roland H. preguntó a Jung si había alguna esperanza para él, Jung le dijo que podría haberla, siempre que pudiera pasar por una experiencia espiritual o religiosa: en resumen, una conversión genuina.

Wilson proseguía en su carta: Usted le recomendó que se situase en una atmósfera religiosa y que tuviera esperanza.(10) Por lo que respecta a Jung, no había necesidad de doctrina ni contenido de fe, sino sólo una experiencia.

Los cristianos se implican en la religión de Jung cuando integran sus conceptos acerca del hombre y de la deidad al asimilar sus teorías, terapias y conceptos.

Es importante observar que Jung no podía referirse a la conversión al cristianismo, porque por lo que respecta a Jung toda religión es simplemente mito una manera simbólica de interpretar la vida de la psique. Para Jung, la conversión significaba sencillamente una dramática experiencia total que alteraría profundamente la perspectiva de la persona acerca de la vida. Jung mismo había rechazado abiertamente el cristianismo y se había lanzado a la idolatría. Reemplazó a Dios por una miríada de arquetipos mitológicos.

La respuesta de Jung a la carta de Wilson incluía la siguiente afirmación acerca de Roland H.:

Su deseo por el alcohol era el equivalente, a un nivel bajo, de la sed espiritual de nuestro ser por la plenitud; expresándolo en lenguaje medieval: la unión con Dios.(11)

En su carta Jung menciona que en latín se emplea la misma palabra para alcohol que para la más elevada experiencia religiosa. También en inglés, lo mismo que en castellano, se hace referencia al alcohol como espíritu. Pero conocimiento la teología de Jung y sus intimidades con un espíritu familiar, se debe llegar a la conclusión de que el espíritu al que se refiere él no es el Espíritu Santo, y que el dios al que se refiere no es el Dios de la Biblia, sino un espíritu fraudulento que se presenta como ángel de luz y que lleva a muchos a destrucción.

La blasfemia de Jung

El neopaganismo de Jung y su deseo de reemplazar el cristianismo con su propio concepto de psicoanálisis se puede ver en una carta que escribió a Freud:

Me imagino una tarea mucho más delicada y integradora para [el psicoanálisis] que la alianza con una fraternidad ética. Creo que debemos darle tiempo para que se infiltre en personas de muchas procedencias, que avive entre los intelectuales un sentimiento hacia los símbolos y los mitos, para que muy gentilmente transforme a Cristo de vuelta al hechicero dios del vino, que era, y de esta manera absorber aquellas fuerzas extáticas instintivas en el cristianismo para el propósito único de hacer del culto y del mito sagrado lo que habían sido antes: una fiesta borracha de gozo donde el hombre recuperaba el carácter y la santidad de un animal.(12)

De esta manera, la meta de Jung para el psicoanálisis debía ser una religión global superior al cristianismo, reduciendo la verdad del cristianismo a mito y transformando a Cristo en un hechicero dios del vino. La respuesta de Dios a tal blafemia se puede ver en el Salmo 2:

¿Por qué se amotinan las gentes,

Y los pueblos piensan cosas vanas?

Se levantarán los reyes de la tierra,

Y los príncipes consultarán unidos

Contra Yahvé y contra su ungido,

diciendo:

Rompamos sus ligaduras,

Y echemos de nosotros sus cuerdas.

El que mora en los cielos se reirá;

El Señor se burlará de ellos.

Luego hablará a ellos en su furor,

Y los turbará con su ira.

Los cristianos se implican en la religión de Jung cuando integran sus conceptos acerca del hombre y de la deidad al asimilar sus teorías, terapias y conceptos que se han filtrado a través de otras psicoterapias, a través de programas de doce pasos, a través de la curación interior, a través del análisis de los sueños, y a través de los tipos y pruebas de personalidad.

Notas

1. Sigmund Freud. The Future of an Illusion [El futuro de una ilusión], trad. al inglés y editado por James Strachey. New York: W. W. Norton and Company, Inc., 1961, p. 43. Vuelve al texto

2. Thomas Szasz. The Myth of Psychotherapy, Garden City: Doubleday/Anchor Press, 1978, p. 173. Vuelve al texto

3. C. G. Jung. The Archetypes and the Collective Unconscious, 2(a) Ed., trad. al inglés por R. F. C. Hull. Princeton: Princeton University Press, 1969, p. 4. Vuelve al texto

4. Calvin S. Hall y Gardner Lindzey. Theories of Personality. New York: John Wiley & Sons, Inc., 1957, p. 80. Vuelve al texto

5. Jung, The Archetypes and the Collective Unconscious, op. cit., p. 7. Vuelve al texto

6. C. G. Jung. Memories, Dreams, Reflections, ed. por Aniela Jaffe, tradu. por Richard y Clara Winston. New York: Pantheon, 1963, p. 55. Vuelve al texto

7. Viktor von Weizsaecker, <> Freud and the Twentieth Century, B. Nelson, ed. New York: Meridian, 1957, p. 72. Vuelve al texto

8. Jung, Memories, Dreams, Reflections, op. cit., p. 183. Vuelve al texto

9. <> Parabola, Vol. XII, N(o) 2, mayo 1987, pág. 68. Vuelve al texto

10. Ibid., p. 69. Vuelve al texto

11. Ibid., p. 71. Vuelve al texto

12. C. G. Jung citado por Richard Noll. The Jung Cult. Princeton University Press, 1994, p. 188