domingo, 7 de enero de 2018

El Absoluto de Advaita y el Espíritu de Hegel

El Absoluto de Advaita y el Espíritu de Hegel: Situar a Vedānta en los horizontes de los idealismos británicos

Acceso abierto
Artículo
  • 1kdescargas

Abstracto

Propósito

Un volumen significativo de literatura filosófica producida por filósofos académicos indios en la primera mitad del siglo XX puede colocarse bajo la rúbrica de 'Śaṁkara y X', donde X es Hegel, o un filósofo alemán o británico que había comentado, elaborado o criticó el sistema hegeliano. Exploraremos en este ensayo el significado filosófico de los sistemas influenciados por Hegel como un conducto intelectual para estos encuentros conceptuales indoeuropeos, y destacaremos cómo para algunos filósofos hindúes las variaciones británicas sobre los sistemas hegelianos fueron tanto un punto de entrada en los debates sobre el idealismo 'y' realismo 'en la filosofía europea contemporánea y una ocasión para defender a Advaita contra la acusación de proponer una doctrina del ilusionismo mundial.

Metodología

Nuestro estudio de las investigaciones filosóficas de AC Mukerji, PT Raju y SNL Shrivastava indica que desarrollaron estilos distintivos de interacción con los idealismos hegelianos a medida que reconfiguraban ciertos aspectos del Advaita clásico de Śaṁkara a través del vocabulario contemporáneo.

Resultado y Conclusión

Estas asignaciones de modismos hegelianos se pueden clasificar en tres estilos superpuestos: (a) Mukerji estuvo parcialmente involucrado en la localización de Advaita en un espacio conceptual intermedio entre, por un lado, el agnosticismo kantiano y, por otro lado, el absolutismo hegeliano; (b) Raju y Shrivastava presentaron el pensamiento Advaitic como el cumplimiento de ciertas ideas de Hegel y FH Bradley; y (c) los interrogatorios del "idealismo" de Hegel proporcionaron a varios filósofos académicos indios una oportunidad hermenéutica para revisar la discutida cuestión de si el "idealismo" de Śaṁkara reduce el mundo fenoménico, estructurado por māyā , a un conjunto de ideas.

Palabras clave

Advaita Vedanta AC Mukerji PT Raju SNL Shrivastava Idealismo británico E. Caird TH Verde German Idealism 
El tema del surgimiento de ciertas formas de hinduismo a través de varios tipos de interacciones dialógicas este-oeste ha sido ampliamente estudiado en las últimas décadas. Desde aproximadamente 1900 en adelante, algunos pensadores hindúes comenzaron a asimilar e interrogar críticamente una amplia gama de "imaginaciones" europeas de la India, tales como las críticas misioneras cristianas de universos socio-religiosos hindúes, proyecciones orientalistas de antigüedades védicas doradas y preguntas sobre lingüística indoeuropea. morfologías y denuncias utilitarias del "primitivismo" de los sistemas culturales hindúes. Un tema que ha sido relativamente poco explorado en estas transmisiones e intercambios intelectuales es el compromiso de una serie de filósofos académicos indios en la primera mitad del siglo pasado con una variedad de sistemas filosóficos inspirados por Hegel. Un volumen significativo de literatura filosófica de este período puede colocarse bajo la rúbrica de 'Śaṁkara y X', donde X es Hegel, o un filósofo alemán o británico que ha comentado, elaborado o criticado el sistema hegeliano. Exploraremos en este ensayo el significado filosófico de los sistemas influenciados por Hegel como un conducto intelectual para estos encuentros conceptuales indoeuropeos y destacaremos cómo para algunos filósofos hindúes las variaciones británicas sobre los sistemas hegelianos fueron a la vez un punto de entrada a los debates sobre el idealismo 'y' realismo 'en la filosofía europea contemporánea y una ocasión para defender a Advaita contra la acusación de proponer una doctrina del ilusionismo mundial. o un filósofo alemán o británico que haya comentado, elaborado o criticado el sistema hegeliano. Exploraremos en este ensayo el significado filosófico de los sistemas influenciados por Hegel como un conducto intelectual para estos encuentros conceptuales indoeuropeos, y destacaremos cómo para algunos filósofos hindúes las variaciones británicas sobre los sistemas hegelianos fueron a la vez un punto de entrada a los debates sobre el idealismo 'y' realismo 'en la filosofía europea contemporánea y una ocasión para defender a Advaita contra la acusación de proponer una doctrina del ilusionismo mundial. o un filósofo alemán o británico que haya comentado, elaborado o criticado el sistema hegeliano. Exploraremos en este ensayo el significado filosófico de los sistemas influenciados por Hegel como un conducto intelectual para estos encuentros conceptuales indoeuropeos y destacaremos cómo para algunos filósofos hindúes las variaciones británicas sobre los sistemas hegelianos fueron a la vez un punto de entrada a los debates sobre el idealismo 'y' realismo 'en la filosofía europea contemporánea y una ocasión para defender a Advaita contra la acusación de proponer una doctrina del ilusionismo mundial.
La recepción en los medios filosóficos académicos indios del pensamiento hegeliano, a menudo mediado a través de filósofos británicos como TH Green (1836-1882), E. Caird (1835-1908) y FH Bradley (1846-1924), no fue uniforme. Mientras que H. Haldar (Universidad de Calcuta) era principalmente un pensador hegeliano, que solo ocasionalmente empleaba la terminología vedántica para elucidar ciertos aspectos del sistema de Hegel, AC Mukerji (Universidad de Allahabad), PT Raju (Universidad de Andhra y la Universidad de Rajasthan), SNL Shrivastava (Universidad Vikrama, Ujjain) y otros directamente se inspiraron en las perspectivas de Advaita para criticar temas específicos en el pensamiento hegeliano. Para Mukerji, Raju, Shrivastava y otros, Los idealismos hegelianos proporcionaron la moneda conceptual común con la que podrían intervenir críticamente en las disputas filosóficas europeas y también presentar Advaita Vedānta para el público europeo. En consecuencia, el término "Absoluto" aparece rutinariamente en sus textos, y, de hecho, como ha señalado S. Deshpande, "la pregunta singular que ocuparon estos filósofos en la primera parte del siglo XX fue la siguiente:" ¿Cuál es la naturaleza? del Absoluto? "'(Deshpande2015: 19). Como veremos, Mukerji, Raju y Shrivastava desarrollaron estilos distintivos de interacción con los idealismos hegelianos a medida que reconfiguraron ciertos aspectos del Advaita clásico de Śaṁkara a través del vocabulario contemporáneo. Estas asignaciones de modismos hegelianos se pueden clasificar bajo tres estilos superpuestos: (a) Mukerji estuvo parcialmente involucrado en la localización de Advaita en un espacio conceptual intermedio entre, por un lado, el agnosticismo kantiano y, por otro lado, el absolutismo hegeliano; (b) Raju y Shrivastava presentaron el pensamiento Advaitic como el cumplimiento de ciertas ideas de Hegel y Bradley; y (c) los interrogatorios del "idealismo" de Hegel proporcionaron a varios filósofos académicos indios una oportunidad hermenéutica para volver a analizar la discutida cuestión de si el "idealismo" de Śaṁkara reduce el mundo fenoménico, estructurado pormāyā , a un conjunto de ideas. Nuestra exploración de tres textos centrales, La naturaleza del yo de Mukerji 1943 ), Pensamiento y realidad de Raju : Hegelianismo y Advaita ( 1937 ), y Śaṁkara y Bradley deShrivastava : Un estudio comparativo y crítico ( 1968)), indicará que estas corrientes filosóficas formaron una densa red extendida a través de tres vértices: el propio Hegel; las recepciones y las reconfiguraciones de Hegel en una amplia gama de idealistas británicos, desde Green hasta Caird y Bradley; y las interrogaciones filosóficas indias, desde las perspectivas del Advaita modernizado, tanto del propio Hegel como de los idealistas británicos que incorporaron aspectos del hegelianismo en sus propios sistemas metafísicos. Mientras que el "idealismo británico", que surgió alrededor de 1870, no fue un movimiento singular, sino un grupo de puntos de vista filosóficos algo divergentes, D. Boucher y A. Vincent resaltan algunos temas compartidos. Primero, de acuerdo con el idealismo británico, no hay entidades o procesos aislados, y todo debe ser entendido en términos de sus relaciones dentro de un todo internamente diferenciado. En segundo lugar, el mundo depende de la mente, no en el sentido de que debe su propia existencia a la mente, sino que deriva su inteligibilidad de la mente. La afirmación no es que, por ejemplo, una tabla deje de existir una vez que se la quiten a un observador, sino que los carpinteros, científicos y artistas puedan ver tres tipos diferentes de tablas, donde estas diferencias dependen de la mente (Boucher y Vincent2012 : 39). Estos temas fueron recibidos críticamente por los idealistas británicos a partir de los proyectos filosóficos de los idealistas alemanes que buscaban responder al idealismo crítico de Kant, diversamente buscando un primer principio incondicional de conocimiento (Fichte), una filosofía de la identidad (Schelling), el conocimiento absoluto que supera todos los dualismos sujeto-objeto (Hegel), y así sucesivamente (Dudley 2007)Mukerji, Raju, Shrivastava y otros, como veremos, se apropiaron de aspectos específicos del "holismo" del Absoluto Hegeliano, y también la crítica post-kantiana del idealismo de Berkeley, mientras reformulaban, con el propósito de sus conversaciones filosóficas. con Hegelianisms, algunos de los temas metafísicos de Advaita Vedānta. El Absoluto de Advaita, resulta que no debe ser entendido como el "idealismo subjetivo" de Berkeley, pero tampoco como el "idealismo absoluto" de Hegel, aunque conceptualmente está mucho más cerca del último punto de vista que el primero.

Advaita entre Kant y Hegel

La naturaleza del yo de Mukerji(en adelante, NS) es una exploración cuidadosa y sistemática de ciertas posiciones filosóficas en los idealismos británicos con respecto al yo. Dibuja tres patrones amplios de respuestas filosóficas británicas a Kant. Primero, aunque Kant había criticado la suposición básica del empirismo de Hume, a saber, que el sujeto epistémico primero comienza con un conjunto de sensaciones atómicas y luego procede a unirlas mediante vínculos psicológicos de asociación, su idealismo trascendental no ha sido debidamente apreciado en algunos aspectos de la filosofía británica. Varias formas de realismos, pragmatismos y pluralismos contemporáneos operan con la visión pre-kantiana de que las cosas son entidades distintas que existen por sí mismas antes de entrar en relaciones entre sí. Mientras que algunos filósofos han rechazado la tesis básica de los empiristas británicos como Locke, Berkeley, y Hume, que el mundo está compuesto de entidades autoexistentes, metafísicamente independientes y aisladas que solo se relacionan subsiguientemente a través de abstracciones conceptuales, han llegado a dos conclusiones algo divergentes. Primero, algunos se han movido hacia el agnosticismo de Kant con respecto al noumenon, y ven al yo como un desnudoeso que permanece completamente incognoscible. En segundo lugar, otros han elaborado la comprensión hegeliana de la autoconciencia en términos del desarrollo de la autoconciencia del self a través de su conciencia de los objetos, reduciendo así el yo, según Mukerji, al estado de una entidad empírica. En esta etapa crítica del argumento, Mukerji presenta el Advaita de Śaṁkara como una mediaentre estos extremos en los idealismos post-kantianos: por otro lado, el Absoluto de Advaita (a diferencia del noumenon kantiano) no es completamente incognoscible, ya que es la conciencia autorreveladora la iluminación de fondo omnipresente en todo conocimiento empírico, pero, por otro lado, el Absoluto de Advaita (a diferencia del todo orgánico hegeliano) es una unidad pura e indiferenciada y no la autoconciencia estructurada por la identidad en la diferencia de los diversos idealismos británicos "neo-hegelianos". El proyecto filosófico de Mukerji, entonces, no es un retorno de estilo nativista a Śaṁkara, sino una intervención creativa, desde las perspectivas modernizadas de Advaita, en los debates metafísicos y epistemológicos posteriores a Kant sobre la naturaleza de la conciencia.
Mukerji comienza señalando que el problema del yo está estructurado por una paradoja: mientras que cada objeto implica un yo que conoce ese objeto, esta afirmación sugiere que también debe haber un conocedor que conoce el yo (NS, 5). De acuerdo con Mukerji, la pregunta '¿Quién conoce al conocedor?' señala un debate clave a través de una gama de filósofos británicos contemporáneos, que, sin embargo, han perdido el punto de que el yo no solo no es un objeto empírico sino también un sujeto psicológico. La noción de que el yo es esencialmente incognoscible a través de modos empíricos se encuentra en varios Upaniṣadictextos y, posteriormente, en la comprensión del yo de Śaṁkara. Esta doctrina ha surgido recientemente en la filosofía crítica de Kant, donde su crítica de la psicología racional para extender erróneamente las categorías de pensamiento al ego trascendental es, según Mukerji, una reminiscencia de las enseñanzas de los Upaniṣads y Śaṁkara (NS, 24). Los filósofos deberían evitar la confusión, etiquetar ilusión trascendental por Kant y adhyāsa por Śaṁkara, de confundir el ego puro con los objetos del conocimiento, ya que pasando por alto las distinciones entre el sujeto más interno y los objetos empíricos, surgen varias teorías equivocadas como epifenomenalismo y conductismo (NS, 26).
Mukerji señala que se han desarrollado dos métodos en la filosofía británica reciente para resolver la paradoja egocéntrica, a saber, el método experimental o inductivo, y el método lógico o trascendental. El primero es empleado por psicólogos como JB Watson, que buscan reemplazar el vocabulario de la conciencia por el de los procesos fisiológicos. Estos intentos de eliminar el ego puro de un análisis del conocimiento cometen la falacia de la "descentralización del yo", que implica la identificación errónea del yo real con entidades y estados objetivos, que de hecho son espúreos egos. El problema fundamental que deben enfrentar las teorías producidas mediante este método es el de una regresión infinita: cuando un sujeto S conoce objetos O, cada uno con propiedades específicas, S no puede tener estas propiedades,*por el cual puede ser conocido (NS, 9-12). El error básico radica en el olvido por parte del sujeto S de que S se encuentra en una relación única con los objetos que no pueden ser excavados a través de un análisis empírico. Por ejemplo, cuando el conocimiento se reduce a un conjunto de procesos fisiológicos y mentales, se olvida que estos procesos son inteligibles para S solo si las condiciones trascendentales de la relación de S con ellos no son reducibles a las relaciones entre los objetos. Una de esas condiciones trascendentales para la concebibilidad de un objeto es que es una unidad auto consistente. Por lo tanto, cuando S conoce un objeto A y otro objeto B, las relaciones interobjetivas que se obtienen entre A y B son completamente distintas de la 'relación' de A y B individualmente con S. El método inductivo no es capaz de descubrir estas condiciones trascendentales de la experiencia posible, porque son precisamente estas condiciones, detectables solo mediante un análisis reflexivo de la naturaleza del conocimiento, las que hacen posible la aplicación del método (NS, 15). Por otro lado, el método trascendental kantiano enfatiza correctamente que los "implicados lógicos de la experiencia" tales como el espacio, el tiempo y la causalidad no pueden conocerse de la misma manera que se conocen los objetos empíricos específicos. Los desarrolladores poskantianos de este método argumentan que existen todas las entidades objetivas, como tablas y árboles, así como las condiciones universales de los objetos de la experiencia, como el espacio y el tiempo. que hacen posible la aplicación del método (NS, 15). Por otro lado, el método trascendental kantiano enfatiza correctamente que los "implicados lógicos de la experiencia" tales como el espacio, el tiempo y la causalidad no pueden conocerse de la misma manera que se conocen los objetos empíricos específicos. Los desarrolladores poskantianos de este método argumentan que existen todas las entidades objetivas, como tablas y árboles, así como las condiciones universales de los objetos de la experiencia, como el espacio y el tiempo. que hacen posible la aplicación del método (NS, 15). Por otro lado, el método trascendental kantiano enfatiza correctamente que los "implicados lógicos de la experiencia" tales como el espacio, el tiempo y la causalidad no pueden conocerse de la misma manera que se conocen los objetos empíricos específicos. Los desarrolladores poskantianos de este método argumentan que existen todas las entidades objetivas, como tablas y árboles, así como las condiciones universales de los objetos de la experiencia, como el espacio y el tiempo.para el yo que es en este sentido "el centro del universo". Mukerji señala que este método tiene "firmes defensores no solo en Inglaterra donde el hegelianismo ha llegado a establecerse como una tendencia filosófica permanente, sino que también es aceptado como final por muchos pensadores consumados de la Italia contemporánea y la India ..." (NS, 17).
Sin embargo, mientras que los idealistas británicos como Green y Caird han aceptado correctamente el enfoque trascendental del ego, están involucrados en un "mecanismo lógico" en el que alternativamente han enfatizado uno de los siguientes puntos, ambos heredados de Kant: el yo como la presuposición trascendental de los objetos empíricos, y el yo como incognoscible. Green ha resaltado la distinción entre el ego puro y los objetos empíricos y niega que el ego puro sea cognoscible, mientras que Caird ha enfatizado la capacidad de conocer del ego puro y casi elimina su distinción de los objetos empíricos (NS, 70). Mukerji tiene en mente las declaraciones de Green tales como las siguientes: " Que existe tal conciencia está implícita en la existencia del mundo; pero quees solo que sabemos, a través de su actuación hasta ahora en nosotros, que nos permite, aunque parcial e interrumpidamente, tener conocimiento de un mundo o de una experiencia inteligente "(NS, 74). De acuerdo con la lectura de Mukerji, si Green vira, de esta manera, hacia un profundo agnosticismo acerca del yo, Caird, por otro lado, introduce erróneamente categorías empíricas en el yo. Caird sostiene que el yo se constituye oponiéndose a sí mismo como su objeto, y superando esta misma oposición, de modo que el yo es una unidad concreta de la identidad en la diferencia. La unidad y la diferencia deben verse inseparablemente conectadas en la autoconciencia, a través de la cual el yo se conoce a sí mismo y a todos sus objetos: "el yo existe como un solo solo cuando se opone a sí mismo, como objeto, a sí mismo, como sujeto, e inmediatamente niega y trasciende esa oposición.2002[1883]: 116). Respondiendo a la noción del yo de Caird como una "unidad orgánica", Mukerji admite que la unidad en la diferencia puede ser la forma más universal a la que se ajustan todos los objetos de la experiencia; sin embargo, esta universalidad no muestra que el verdadero sujeto en sí sea una unidad en la diferencia, ya que el sujeto es la presuposición lógica de todas las categorías, incluida la categoría de "unidad" que no puede aplicarse al sujeto (NS, 18- 19). Por lo tanto, critica a Caird por ver al yo como el correlativo del no-yo, argumentando que, a este respecto, el yo es otro objeto empírico, y no el yo real que es la presuposición de todos los objetos (NS, 21). El punto kantiano de Mukerji es que, dado que una "categoría" es un principio de interpretación que se emplea para los objetos de la experiencia, el yo no puede ser una categoría,
El punto de esta sutil discusión sobre las complejidades de los idealismos británicos surge gradualmente: Mukerji busca situar a Advaita en un espacio conceptual en algún lugar entre los sistemas de Caird y Green. Por un lado, como Caird ve la autoconciencia como una unidad mediada por su conciencia de los objetos, efectivamente ve el yo como un objeto empírico (NS, 90). Observando el punto de vista de Caird que solo con el "retorno" del yo a sí mismo o la reduplicación del yo en el juicio "Yo soy yo", que el "ego, hablando estrictamente, viene a la existencia" (Caird 1889): 403), Mukerji argumenta que esta explicación evolutiva del yo, que progresa de la conciencia a la autoconciencia, presupone las categorías de espacio y tiempo que son las condiciones trascendentales de cualquier entidad que se somete a un cambio procesal. Por lo tanto, el yo evolutivo de Caird no puede ser el verdadero sujeto, que es la fuente misma de las categorías y no puede ser un objeto que esté comprendido por las categorías (NS, 88). Mukerji es más comprensivo con los compromisos de Green con Kant, señalando que tanto Green como Śaṁkara ven la conciencia como una realidad que no tiene ninguna de las características que pertenecen a los objetos conocibles ( viṣaya ) (NS, 144). Argumenta que el argumento de Śaṁkara de que todo juicio perceptivo implica dos principios, a saber, una unidad espiritual inmutable ( cit.) y una corriente de cogniciones transitorias ( vṛtti - pravāha ) de la mente ( antaḥkaraṇa)), es análogo a la distinción de Kant, luego elaborada por Green, entre la unidad trascendental de la apercepción y los sucesivos estados de conocimiento. Mukerji comenta: "Y lo que debe ser eminentemente interesante para un filósofo moderno es la similitud del análisis de Green con el de Sankara" (NS, 175). Sin embargo, mientras tanto Śaṁkara y Green resaltan el punto de que el yo es la presuposición lógica de la experiencia y, por lo tanto, no puede colocarse bajo las categorías, existe una divergencia fundamental en sus sistemas conceptuales con respecto a la cuestión del conocimiento del yo. Mientras que Green, siguiendo a Kant, exhibe una "deriva hacia el agnosticismo" y considera que el ser nouménico es completamente incognoscible, el punto de vista de Advaita es esa conciencia autorreveladora ( svayaṃprakāśa), que es eminentemente real y, sin embargo, no es un objeto, está presente en toda conciencia empírica (NS, 129-130). Según Mukerji, el error básico de Kant, y de Green en sus momentos kantianos, es ver la realidad, por un lado, y el mundo fenoménico, por otro lado, como congruente, y concluir a partir de esta equivalencia que el noumenal el yo, porque es incognoscible, es simplemente un punto imaginario. Según Advaita, sin embargo, la realidad es más expansiva que el mundo fenoménico de Kant, por lo que la conciencia pura de Advaita, aunque indescriptible, no es una x completamente inconcebible, sino más bien 'el soporte indispensable de todos los objetos y de todas las relaciones entre los objetos' (NS, 342). Por lo tanto, el Advaita de Śaṁkara nos da, según Mukerji, una vía conceptual que evita los errores de Caird y Green: por un lado, el Absoluto de Advaita no se puede caracterizar en términos de categorías empíricas que sean relacionales, pero, por otro lado, no es una cosa en sí misma kantiana que sea completamente desconocida. Sankara evita las "falacias opuestas" de ver al yo como un objeto empírico (que, según Mukerji, es efectivamente la respuesta de Caird a Kant) y como una nada pura (que es la "deriva" del Verde), mientras que Sankara enfatiza que las condiciones bajo las cuales se conocen los objetos no pueden aplicarse al conocedor, sino que también afirma que "lo que está más allá de las condiciones de los objetos cognoscibles es nuestro ser mismo". Se dice que el ser en este sentido está más allá de lo conocido y de lo desconocido "(NS, 270). Por lo tanto, el yo Advaitic no es desconocido e incognoscible en el mismo sentido que el noumenon kantiano. Se dice que el yo es autorrevelador, porque la experiencia cotidiana presupone una "autoexperiencia" que es la condición del conocimiento empírico. Sin embargo, esta "autoexperiencia" no es la experiencia del yo como un objeto, sino que es una experiencia inmediata no objetivadora que, en una analogía de Advaita, es como la luz que no necesita una luz externa para el iluminación propia. El "tenor completo y la deriva" de laUpaniṣads es que Brahman, lejos de ser un principio trascendental desconocido o solo accesible a los místicos, está siempre presente en la "autoexperiencia" de la vida cotidiana (NS, 378). El yo de Advaita no debe verse como un Principio trascendental, en la línea de un arquetipo platónico, sino más bien como la presuposición inmanente de toda experiencia. Por lo tanto, la unidad de la conciencia, para Śaṁkara, no es un abstracto desconocido, sino que es "real en cierto sentido" (NS, 341).
La frase crucial aquí es 'en cierto sentido', ya que si Mukerji busca situar a Śaṁkara entre Verde y Caird, esto también se debe a que presenta Advaita como un camino intermedio a través de los sistemas de Kant y Hegel. Mientras que el Absoluto de Advaita es la realidad más fundamental, y no una mera limitación conceptual como el noúmen kantiano, no es un todo relacional como el Absoluto hegeliano. Por un lado, Mukerji establece amplios paralelismos entre los puntos de vista de Śaṁkara sobre el yo y las afirmaciones kantianas sobre el yo nouménico. Mukerji argumenta que la afirmación de Kant de la unidad trascendental de apercepción puede expresarse en los términos de Śaṁkara de la siguiente manera: el yo consciente es la presuposición ( grāhikā)) de los eventos fugaces del conocimiento (NS, 218). Al señalar que Śaṁkara restringía categorías como la unidad genérica, la diferencia específica, la acción, la calidad y la relación con objetos empíricos, Mukerji comenta que puede ser 'comentado sin correr el riesgo de ser acusado de overzeal que Sankara expresaba esencialmente la misma verdad que inspiró la doctrina de Kant en una edad posterior "(NS, 157). La más significativa de las conclusiones de Śaṁkara, a saber, que el "carácter fundacional" de la conciencia invariable es la presuposición de nuestra experiencia de los objetos es también un tema compartido por la "escuela idealista" contemporánea que establece que el yo proporciona las condiciones a priori de la determinación de los objetos de la experiencia. Mukerji afirma que el "desarrollo del idealismo poskantiano es un testimonio elocuente de la vitalidad de la posición Advaita y que el primero puede considerarse a este respecto como una exposición elaborada y una ramificación de este último" (NS, 119). Sin embargo, como hemos notado, la objeción básica de Mukerji al sistema kantiano es la postulación del noumenon, y él argumenta que esta cosa en sí mismo ha sido 'correctamente rechazada' por idealistas como Fichte y Bradley. Mientras que Kant concluye con un agnosticismo sobre el yo, para Śaṁkara el Absoluto es el terreno preestablecido ( y él argumenta que esta cosa en sí mismo ha sido 'justamente rechazado' por idealistas como Fichte y Bradley. Mientras que Kant concluye con un agnosticismo sobre el yo, para Śaṁkara el Absoluto es el terreno preestablecido ( y él argumenta que esta cosa en sí mismo ha sido 'justamente rechazado' por idealistas como Fichte y Bradley. Mientras que Kant concluye con un agnosticismo sobre el yo, para Śaṁkara el Absoluto es el terreno preestablecido (svayaṃsiddha ) de todo pensamiento relacional (NS, 308-309). Śaṁkara afirma que lo Absoluto está más allá de todo discurso y pensamiento, pero también afirma que Brahman no es una mera nada ( abhāva ) ( Brahma - sūtra - bhāṣyaIII.2.22; NS, 311). Por otro lado, el rechazo de Mukerji del noumenon kantiano no equivale a una aceptación completa del sistema hegeliano. Argumenta que, si bien la tradición Advaita concuerda con Hegel en que las distinciones presuponen una unidad subyacente, rechaza la comprensión de Hegel del infinito. Mientras que para Hegel, el verdadero infinito no se opone al otro sino que lo incluye, de modo que la categoría más alta de la realidad es la de la unidad en la diferencia, Advaita responde que la unidad en la diferencia misma es una categoría que se aplica a los objetos pero no al Absoluto que es la misma presuposición de estos objetos (NS, 350). Por lo tanto, Mukerji ofrece una crítica de los idealismos poskantianos para transformar el sujeto trascendental de Kant en un Espíritu universal al ver la unidad lógica kantiana como un objeto determinado, que es una unidad manifestada en diferencias. El error reside, según Mukerji, en ver el sujeto nouménico no simplemente como un concepto limitante, sino como algo positivo, aunque trans-fenoménico, u objeto de pensamiento (NS, 104-105). Estos idealistas post-kantianos ven el sujeto y el objeto como términos correlativos, de modo que un objeto de pensamiento debe entenderse adecuadamente en términos ni de identidad ni de diferencia, sino de identidad-en-diferencia, que es una unidad de diferentes. Al mismo tiempo, el sujeto es considerado como una realidad de orden superior, porque esta correlatividad de sujeto y objeto es una correlatividad Estos idealistas post-kantianos ven el sujeto y el objeto como términos correlativos, de modo que un objeto de pensamiento debe entenderse adecuadamente en términos ni de identidad ni de diferencia, sino de identidad-en-diferencia, que es una unidad de diferentes. Al mismo tiempo, el sujeto es considerado como una realidad de orden superior, porque esta correlatividad de sujeto y objeto es una correlatividad Estos idealistas post-kantianos ven el sujeto y el objeto como términos correlativos, de modo que un objeto de pensamiento debe entenderse adecuadamente en términos ni de identidad ni de diferencia, sino de identidad-en-diferencia, que es una unidad de diferentes. Al mismo tiempo, el sujeto es considerado como una realidad de orden superior, porque esta correlatividad de sujeto y objeto es una correlatividadpara el sujeto. Esta línea de argumentación "conduce gradualmente a la conclusión de que el mundo es la auto-manifestación de un principio espiritual que es un universal que se diferencia a sí mismo y, sin embargo, es uno consigo mismo en su particularidad" (Mukerji 1936).: 448). Mukerji rechaza la premisa básica de este argumento, a saber, que el sujeto y el objeto son correlativos, señalando que el sujeto verdadero no puede colocarse bajo ninguna categoría empírica que se aplique a los objetos, ya que es la presuposición lógica de la experiencia empírica. Sin embargo, debido a la influencia del hegelianismo, los pensadores de diferentes países continúan rechazando erróneamente la noción del yo como conciencia pura. Asumen erróneamente que el yo llega a existir a través de la conciencia del Yo que se contrasta con la conciencia de los objetos; más bien, es porque el yo existe como un principio sintético que la conciencia del Yo puede emerger con la conciencia pura como su presuposición trascendental (NS, 333). Por lo tanto,

Advaita como el Cumplimiento de Hegel y Bradley

El tema básico de Mukerji de que Advaita rechaza el Hegelian Absolute como una unidad-en-diferencia espiritual que se expresa en partes también aparece en Raju y Shrivastava, quienes expresamente presentan el Absoluto de Advaita como la resolución más consistente de los rompecabezas conceptuales involucrados en 'relacionar' el uno y el muchos. Al recurrir a varios Advaitins clásicos como Śrī Harṣa, argumentan que el Hegelian Absolute, que leen como un todo relacional de lo eterno y lo temporal, es lógicamente contradictorio: el Advaita de Śaṁkara, por el contrario, no puede incluirse en ninguna categoría de pensamiento, incluida la identidad en la diferencia, que es una categoría relacional. Destacan el punto de que Bradley coloca su Absoluto por encima de las operaciones del pensamiento categórico: de acuerdo con Bradley, la experiencia relacional está plagada de contradicciones internas que solo pueden resolverse en la "experiencia inmediata" del Absoluto supra-racional. BradleyAspecto y realidad contiene varios giros de la frase que, para sus interlocutores vedánticos hindúes, recuerdan el tema Advaita de māyā como el principio de la inexplicabilidad del mundo fenomenal, por ejemplo, la afirmación de Bradley de que "el hecho de la apariencia, y de la diversidad de sus esferas particulares, que encontramos fue inexplicable. ¿Por qué hay apariencias y por qué las apariencias de tales clases son preguntas que no deben responderse? (Bradley 1893 : 511). Sin embargo, mientras el Absoluto de Bradley se aproxima al Absoluto de Advaita en algunos aspectos, sus lectores vedánticos finalmente rechazan su sistema sobre la base de que él retiene el error hegeliano de considerar al Absoluto como un todo orgánico de elementos interrelacionados.
Raju argumenta en su pensamiento y realidad: Hegelianismo y Advaita(en adelante, TR) que mientras los hegelianos luchan por explicar la relación entre lo infinito y lo finito, la respuesta adecuada a este problema es que, estrictamente hablando, ninguna relación de este tipo puede ser lógicamente elaborada. Si esta relación se ve como una identidad en diferencia, esta categoría es simplemente una reformulación del problema en términos diferentes, ya que uno tendría que explicar la relación misma entre identidad y diferencia (TR, 44). Discute varios intentos hegelianos de relacionar a los individuos con el todo orgánico del Absoluto y argumenta que no tienen éxito en deletrear lógicamente la relación entre los seres substancialmente distintos y el Absoluto eternamente perfecto (TR, 58). La "relación" de lo finito y lo infinito, el "quid de todo monismo", ha sido tratada más exitosamente por Śaṁkara: mientras que todos los seres finitos son,sub specie aeternitatis , idénticas a Brahman, son, sub specie temporis , caracterizadas por la multiplicidad. Si un yo es liberado, māyā, que estructura el mundo fenoménico, desaparece solo por él y no por otros, de modo que en este sentido cada uno tiene una individualidad distinta. Sin embargo, noumenally el yo no existe como una identidad sustancial, ya que es uno con Brahman, que es sin un segundo. Por lo tanto, podemos pasar de Bradley a Śaṁkara con solo unos "pocos pasos": Bradley señala correctamente que las apariencias, como el yo finito, están plagadas de contradicciones internas, y que deben someterse a una transmutación completa en lo Absoluto. Sin embargo, Bradley continúa reteniendo las apariencias de alguna manera en lo Absoluto, porque no está del todo dispuesto a ver lo Absoluto como totalmente más allá del pensamiento. Raju afirma que '[h] y Bradley abandonó su prejuicio hegeliano, rechazó la apariencia como tal y de ninguna manera forma parte de la realidad,
La afirmación de Raju de que Bradley era inconsistente al aferrarse a las apariencias en lo Absoluto es un tema recurrente en Śaṁkara y Bradley de Shrivastava : un estudio comparativo y crítico(en adelante, SB), que proporciona análogos detallados entre el pensamiento de Bradley y el Advaita de Śaṁkara, y sostiene que los primeros restos contienen algunas contradicciones que pueden ser resueltas por este último. Por un lado, Shrivastava argumenta que varios aspectos del pensamiento de Bradley resuenan con los temas básicos del Advaita de Śaṁkara. Para Bradley, los modos relacionales de pensamiento, que se aplican a conceptos como el espacio, el tiempo y el yo, están plagados de contradicciones, de modo que la razón solo produce apariencias y no la verdad. Las contradicciones en las apariencias que estructuran la vida cotidiana solo pueden resolverse en el Absoluto que, como el Absoluto de Śaṁkara, trasciende todo razonamiento discursivo. Por otra parte, sin embargo, Śaṁkara y Bradley discrepan sobre la naturaleza de este Absoluto supra-relacional: para Śaṁkara, lo Absoluto es indivisible,avidyā ), mientras que para Bradley lo Absoluto es un "individuo concreto" que es una unidad de mismidad y diferencia. Shrivastava argumenta que la posición de Bradley es similar a la doctrina vedántica bhedābheda , según la cual la identidad en la diferencia es la caracterización adecuada de la relación entre el mundo sustancialmente real y el Absoluto, de modo que las críticas de Advaitins como Śrī Harṣa contra el bhedābheda también se aplican a la comprensión de Bradley del Absoluto (SB, 7). Como la referencia a bhedābhedasugiere, el compromiso de Shrivastava con Bradley pasa a través de un examen crítico del intento de Bradley de afirmar, por un lado, que cada apariencia es real, aunque en diferentes grados, y, por otro lado, que toda apariencia tiene que ser 'transmutada', a través de suplementación y reordenamiento mutuo, en el Absoluto (Bradley 1893 : 489). Por lo tanto, Bradley argumenta: "[I] n lo Absoluto no se puede perder ninguna apariencia. Cada uno contribuye y es esencial para la unidad del todo ... Todo elemento, por muy subordinado que sea, se conserva en ese conjunto relativo en el que se absorbe y se fusiona su carácter "(Bradley 1893 : 456-457). Por lo tanto, si bien es una media verdad que ninguna apariencia individual esla perfección del Absoluto, también es una verdad a medias que '[t] él Absoluto es su apariencia, realmente es todos y cada uno de ellos' (Bradley 1893 : 431). Tratando de preservar la realidad de las apariencias en lo Absoluto, Bradley argumenta de esta manera: "Lo Absoluto ... no tiene activos más allá de la apariencia; y nuevamente, con las apariencias solo en su haber, el Absoluto estaría en bancarrota "(Bradley, 1893).: 489). Shrivastava se aprovecha de estas afirmaciones y sostiene que la posición de Bradley implica la contradicción de afirmar que "una apariencia conserva su individualidad" en lo Absoluto y "una apariencia se transmuta" en lo Absoluto (SB, 85). Cuando Bradley afirma que '[e] todo en el Absoluto sigue siendo lo que es para sí mismo. Su carácter privado permanece y es neutralizado por el complemento y la adición "(Bradley 1893 : 511). Shrivastava responde que una apariencia finita no puede sufrir tal transformación mientras que simultáneamente mantiene su especificidad. Sin embargo, la posición de Bradley puede hacerse consistente a través de la comprensión de la realidad por parte de Śaṁkara en términos de la supra-relacional que aparece, a través de avidyā, en las diversidades de una palabra fenomenal (SB, 7). Es decir, mientras que las inconsistencias del sistema de Bradley son el resultado de su comprensión del Absoluto como una mezcla armoniosa de apariencias eternamente existentes, para Śaṁkara es ilógico hablar de esta manera de integrar el mundo fenoménico en el Brahman intemporal (SB, 47). ) La opinión de Bradley de que lo real está calificado por la diversidad, cuando se traduce en categorías vedánticas, se aproxima a la noción cosmológica de saprapañca - brahmavāda , según la cual un mundo sustancialmente real ( prapañca)) se basa en la realidad última, Brahman. Si Bradley simplemente hubiera afirmado que lo Absoluto es una unidad orgánica de diversos componentes o incluso que no es una unidad indiferenciada, esta visión, afirma Shrivastava, al menos habría sido comprensible; sin embargo, Bradley contradice su propia afirmación de que lo Absoluto es completamente no relacional al hablar de los muchos como 'cualificantes' del uno (SB, 56). Haciéndose eco de la afirmación de Raju de que notamos antes, sobre Bradley 'unir manos' con Śaṁkara, Shrivastava también afirma: 'El Absoluto superrelacional no puede ... poseer diversidad o distinciones internas ... Si Bradley se hubiera dado cuenta de lo que sus propias premisas llevaron a sus conclusiones lógicas, para, él habría llegado a esta misma conclusión y se unió a la mano con Śaṁkara '(SB, 246).

Advaita como la Síntesis de 'Idealismo' y 'Realismo'

La aparición de los debates post-hegelianos sobre el "idealismo" y el "realismo" en los círculos filosóficos británicos fue más o menos coincidente con las representaciones orientalistas británicas de Advaita Vedānta como un sistema de negación del mundo e ilusionismo cósmico. Por lo tanto, el interrogatorio de los múltiples significados del "idealismo" en el pensamiento filosófico británico también fue una ocasión para reclamar, o poner en primer plano, algunos de los aspectos empíricamente realistas en el Advaita de Śaṁkara. Figuras como Mukerji enfatizaron que el "idealismo" de Śaṁkara no debe confundirse, más que los idealismos de Hegel, Bradley y otros, con una especie de Berkeleyanism que analiza el mundo fenomenal en términos de ideas. Mientras que la naturaleza fundamental de la conciencia a menudo se interpreta como una negación de la realidad extra-mental del mundo, Mukerji sostiene que es importante distinguir claramente entre este idealismo metafísico y la afirmación de la prioridad lógica de la conciencia. La noción de conciencia como la presuposición lógica de toda experiencia es compatible tanto con el realismo metafísico como con el idealismo metafísico: "Incluso si se concede que el conocimiento no crea sino que solo revela una realidad preexistente, sin embargo, sería incontestable que la realidad externa no se nos podría revelar aparte de la conciencia que es el principio de la revelación "(NS, 122). Es decir, incluso si aceptamos la tesis metafísicamente realista de que hay un mundo independiente de la mente, para que un objeto sea conocido por un yo, debe ser aprehendido por el yo a través de las condiciones trascendentales de la experiencia (NS, 8-9) . Mukerji admite que un realista metafísico podría argumentar que esta prioridad epistemológica de la conciencia no debe combinarse con su prioridad cronológica, de modo que aunque la conciencia se presupone en cada acto de conocimiento, la emergencia de la conciencia tiene una historia de desarrollo. Mukerji señala, sin embargo, que esta respuesta ignora "el hecho simple de que elquid anterior a la consciencia no tiene ningún significado para nosotros, y por lo tanto no se puede apelar para explicar nada ... "Es decir, el quid no conceptualizado al que apelan las teorías materialistas de la conciencia es un quid que es inteligible solo en la medida en que se presenta a un yo. Así es como lee el argumento de Śaṁkara de que, si bien las cogniciones tienen determinaciones temporales específicas, "eso parael cual estas relaciones temporales tienen un significado no puede ser él mismo en el tiempo; es en este sentido una presencia eterna '(NS, 144-45). Mukerji, de hecho, sugiere que Śaṁkara era un realista empírico sobre el mundo fenoménico. La afirmación de que toda la realidad empírica está enraizada en lo Absoluto no implica que los objetos cotidianos se disuelvan en lo Absoluto, o que las aspiraciones morales y religiosas humanas sean degradadas al estado de meras ilusiones: "Instar a que mi mundo no exista si yo no había existido no es para demostrar que el mundo que conozco es solo mi idea '(NS, 323). Por lo tanto, debemos entender la diferencia entre "realismo" e "idealismo" de esta manera: mientras el realista acepta como no problemático el "hecho" de que habitemos un mundo externo, el idealista pide un análisis de las condiciones bajo las cuales este "hecho" está establecido.2011: 475). Siempre que los términos se entiendan de esta manera, podemos ver que en su respuesta a Hume Kant no solo "socavó la base del realismo" sino que también desarrolló una forma de idealismo que se opone al idealismo subjetivo. Mukerji argumenta que un kantiano puede estar de acuerdo con un realista en que el mundo no está compuesto simplemente de fajos de ideas fugaces, incluso mientras señala al realista que la naturaleza que es objeto de investigación científica no nos es dada de ninguna otra manera que no sea a través de nuestras teorías científicas, y por lo tanto no es posible verificar si estas teorías corresponden a una naturaleza extra-teórica. Como señalan N. Bhushan y J. Garfield, el idealismo de Mukerji no es subjetivista y no rechaza un mundo extra-mental; más bien,2011 : 461).
Si bien Hiralal Haldar no se basó directamente en Śaṁkara, su síntesis de idealismo y realismo se asemeja al rechazo de Mukerji del subjetivismo berkeleyano y la afirmación de las presuposiciones categóricas del yo en la experiencia empírica. Haldar describe su deuda intelectual con Hegel en estos términos: "Me he visto descrito como hegeliano. La base de mi pensamiento es indudablemente hegeliana, pero en el transcurso de los años ... Me he visto obligado a modificar de muchas maneras lo que he aprendido de Hegel '(Haldar, 1936).: 316). Haldar sostiene que el idealista subjetivo combina las ideas mentales subjetivas con sus referentes objetivos en el mundo externo cuya existencia no depende de la mente. Sin embargo, mientras que el error del idealismo de Berkeley es minimizar la oposición entre sujeto y objeto, el realismo comete el error opuesto de separarlos por completo. Tanto la "unidad indiferenciada" como la "diferencia pura" son abstracciones, y en el mundo concreto la unidad y la diferencia están interrelacionadas como aspectos del Absoluto que no borran las distinciones entre el yo y el no-yo, sino que los mantienen y los trascienden (Haldar 1936: 322-323). Haldar sostiene que la mente y la materia no deben verse como mutuamente opuestas ya que son aspectos correlacionados del Espíritu universal. Por lo tanto, el idealismo, bien entendido, no niega la realidad del mundo externo, sino que va más allá del realismo al "mantener que el mundo es realmente real ... pero que para saber que es real debe tener mente" ( Haldar 1936: 323). Esta tesis hegeliana de la identidad del pensamiento y el ser puede ser entendida, según Haldar, como la culminación lógica de la filosofía crítica de Kant. Mientras que Kant demostró en su deducción trascendental que nuestro conocimiento del mundo objetivo y la unidad sintética de la autoconciencia son relativos entre sí, Hegel desarrolló este tema kantiano hasta la conclusión de que existe una unidad superior que comprende y trasciende el yo y el mundo, y hace posible su correlatividad (Haldar 1896 : 265). Así, como señala T. Biswas ( 2015 : 116): "A diferencia del realismo, el idealismo realista de Haldar no considera la división entre la mente y la materia como absoluta, ni como el idealismo subjetivo reduce la materia a los estados mentales".

Advaita y el Proyecto de Filosofía Comparativa

Mukerji, Raju y Shrivastava, en sus formas un tanto distintivas, intervinieron en los debates postkantianos, a veces mediados por filósofos británicos, sobre la naturaleza del yo y del Absoluto. Sus proyectos hermenéuticos también fueron ejercicios pioneros en "filosofía comparativa", y a menudo reflexionaron sobre las metodologías de sus lecturas, desde dentro de los contextos de Advaita, de varios idealistas británicos. Raju señala que la filosofía comparada ha sido criticada por centrarse principalmente en las similitudes y no comprometerse críticamente con las diferencias en los sistemas conceptuales. Por ejemplo, cuando se compara el Brahman de Śaṁkara con la sustancia eterna de Spinoza, se olvida que Śaṁkara aplica una dialéctica que indica el Brahman establecido por sí mismo y no estaría de acuerdo con el intento de Spinoza, a través de su método geométrico, para deducir el mundo fenomenal de lo eterno. Por lo tanto, Raju argumenta que las comparaciones deben intentarse entre sistemas enteros de conceptos con sus interrelaciones detalladas, y no entre conceptos individuales (TR, 25). H. Shrivastava reitera el énfasis en la exploración metódica de los sistemas conceptuales en el caso de los estudios comparativos de Śaṁkara y Bradley, que, según él, "por lo general se han contentado con señalar similitudes superficiales y por lo tanto no han podido profundizar en sus diferencias fundamentales; o bien han enfatizado demasiado las diferencias y, en consecuencia, no han podido apreciar la unidad subyacente en el pensamiento ... '(SB, 5). Raju argumenta que las comparaciones deben intentarse entre sistemas enteros de conceptos con sus interrelaciones detalladas, y no entre conceptos individuales (TR, 25). H. Shrivastava reitera el énfasis en la exploración metódica de los sistemas conceptuales en el caso de los estudios comparativos de Śaṁkara y Bradley, que, según él, "por lo general se han contentado con señalar similitudes superficiales y por lo tanto no han podido profundizar en sus diferencias fundamentales; o bien han enfatizado demasiado las diferencias y, en consecuencia, no han podido apreciar la unidad subyacente en el pensamiento ... '(SB, 5). Raju argumenta que las comparaciones deben intentarse entre sistemas enteros de conceptos con sus interrelaciones detalladas, y no entre conceptos individuales (TR, 25). H. Shrivastava reitera el énfasis en la exploración metódica de los sistemas conceptuales en el caso de los estudios comparativos de Śaṁkara y Bradley, que, según él, "por lo general se han contentado con señalar similitudes superficiales y por lo tanto no han podido profundizar en sus diferencias fundamentales; o bien han enfatizado demasiado las diferencias y, en consecuencia, no han podido apreciar la unidad subyacente en el pensamiento ... '(SB, 5). H. Shrivastava reitera el énfasis en la exploración metódica de los sistemas conceptuales en el caso de los estudios comparativos de Śaṁkara y Bradley, que, según él, "por lo general se han contentado con señalar similitudes superficiales y por lo tanto no han podido profundizar en sus diferencias fundamentales; o bien han enfatizado demasiado las diferencias y, en consecuencia, no han podido apreciar la unidad subyacente en el pensamiento ... '(SB, 5). H. Shrivastava reitera el énfasis en la exploración metódica de los sistemas conceptuales en el caso de los estudios comparativos de Śaṁkara y Bradley, que, según él, "por lo general se han contentado con señalar similitudes superficiales y por lo tanto no han podido profundizar en sus diferencias fundamentales; o bien han enfatizado demasiado las diferencias y, en consecuencia, no han podido apreciar la unidad subyacente en el pensamiento ... '(SB, 5).
Una lectura superficial de la Naturaleza del Ser de Mukerji parece sugerir que se dedica a catalogar meramente semejanzas entre los puntos de vista filosóficos europeos y los temas Advaitic. Por ejemplo, Mukerji observa que Śaṁkara, en su comentario sobre el PraśnopaniṣadVI.2, había discutido cuatro teorías de conciencia que compiten entre sí y sostiene que "casi todas las teorías de la conciencia que todavía están en la vanguardia de la discusión filosófica actual" pueden colocarse bajo uno de los títulos de Śaṁkara (NS, 117). De nuevo, sostiene que los argumentos de Śaṁkara contra la comprensión budista de la causalidad en términos de surgimiento dependiente "encarnan esencialmente la crítica de Green al intento de Hume de combinar la teoría del flujo con la conexión causal" (NS, 195). Después de citar la observación de Green, "sin embargo, en la medida en que [las impresiones de Hume] se califiquen por semejanza o disparidad entre ellos, deben ser sacados de esa sucesión por algo que no está en sí mismo, sino que está presente individualmente en cada momento de ello '(Nettleship 1888, vol. I: 176), Mukerji sostiene que esta afirmación indica que Śaṁkara había anticipado la crítica de Green a la reducción de Hume en el yo a conjuntos de percepciones (NS, 200). Sin embargo, Mukerji resalta estos paralelismos, en el curso de ofrecer lecturas detalladas de los proyectos metafísicos y epistemológicos de ciertos idealismos post-kantianos, solo para involucrar a sus interlocutores británicos en conversaciones filosóficas cuyos temas están modelados en parte por vocabularios Advaitic. Él también critica los intentos de compilar listas de paralelos conceptuales en sistemas europeos e índicos, sin destacar su ubicación en contextos filosóficos distintivos. Mientras que cualquier persona con una "percepción imparcial de la filosofía hindú" sabrá que las tradiciones clásicas poseían numerosas armas dialécticas que son tan efectivas en los compromisos dialécticos de la filosofía contemporánea como en la India antigua, uno debe saber que la epistemología post-kantiana está estructurada por problemas muy específicos que no eran las preocupaciones de los pensadores indios antiguos. Por lo tanto, si deseamos ganar "pensando en los problemas modernos de la filosofía europea en términos hindúes sin tergiversar ninguno de ellos y sin embargo con una considerable aclaración de ambos métodos de pensamiento, debemos abandonar la práctica de encontrar a Kant y Hegel, por ejemplo, en los Upanishads; estas son tergiversaciones que no aclaran sino problemas compuestos '(Mukerji uno debe saber que la epistemología poskantiana está estructurada por problemas muy específicos que no eran las preocupaciones de los pensadores indios antiguos. Por lo tanto, si deseamos ganar "pensando en los problemas modernos de la filosofía europea en términos hindúes sin tergiversar ninguno de ellos y sin embargo con una considerable aclaración de ambos métodos de pensamiento, debemos abandonar la práctica de encontrar a Kant y Hegel, por ejemplo, en los Upanishads; estas son tergiversaciones que no aclaran sino problemas compuestos '(Mukerji uno debe saber que la epistemología poskantiana está estructurada por problemas muy específicos que no eran las preocupaciones de los pensadores indios antiguos. Por lo tanto, si deseamos ganar "pensando en los problemas modernos de la filosofía europea en términos hindúes sin tergiversar ninguno de ellos y sin embargo con una considerable aclaración de ambos métodos de pensamiento, debemos abandonar la práctica de encontrar a Kant y Hegel, por ejemplo, en los Upanishads; estas son tergiversaciones que no aclaran sino problemas compuestos '(Mukerji si deseamos ganar "pensando en los problemas modernos de la filosofía europea en términos indios sin tergiversar ninguno de ellos y sin embargo con una considerable aclaración de ambos métodos de pensamiento, debemos abandonar la práctica de encontrar a Kant y Hegel, por ejemplo, en los Upanishads ; estas son tergiversaciones que no aclaran sino problemas compuestos '(Mukerji si deseamos ganar "pensando en los problemas modernos de la filosofía europea en términos indios sin tergiversar ninguno de ellos y sin embargo con una considerable aclaración de ambos métodos de pensamiento, debemos abandonar la práctica de encontrar a Kant y Hegel, por ejemplo, en los Upanishads ; estas son tergiversaciones que no aclaran sino problemas compuestos '(Mukerji1928 : 379). Por ejemplo, la distinción kantiana entre precepto y concepto, o entre sentido y pensamiento, emerge desde dentro de una atmósfera intelectual europea y Mukerji argumenta que no se encuentra en los textos filosóficos clásicos de la India. Por lo tanto, critica los intentos de alinear la visión kantiana de sensaciones conforme a estructuras a priori convocabularios upanisádicos ofreciendo "interpretaciones extremadamente inverosímiles" de los términos manas y vijñāna como percepción y comprensión, respectivamente (Mukerji 1928).: 401-402). El "contraste más profundo" entre el pensamiento vedántico y la filosofía europea post-kantiana es que, si bien la experiencia supraracional de la unidad con la conciencia cósmica es el fundamento mismo de la metafísica vedántica, este exalta la razón como tribunal supremo de apelación. epistemología (Mukerji 1928 : 393). Mientras que para Śaṁkara la experiencia intuitiva es el último criterio de la verdad, y la razón es vista como un auxiliar a la revelación de la realidad, los hegelianos no aceptan la posibilidad de tal experiencia y hablan de la revelación de la realidad a través de la actividad mediadora del pensamiento.
Por lo tanto, el interrogatorio de una variedad de hegelianismos a través de los prismas de Advaita Vedanta fue también un momento crucial en las construcciones del pensamiento hindú como espiritual, intuitivo o experiencial. Wilhelm Halbfass señaló que varias figuras europeas, desde principios del siglo XIX hasta Edmund Husserl en el pasado, asociaron la "filosofía" con la "teoría pura", el "rechazo de los mitos " y el "pensamiento autónomo" que se creía que eran distintivamente griegos. y carente de las tradiciones india y oriental (Halbfass 1990: 145-159). Oponiéndose a esta exclusión de la "filosofía" de la India, figuras fundamentales como Swami Vivekananda y S. Radhakrishnan presentaron la "filosofía" india en términos opuestos a la "filosofía" europea, de modo que mientras que la segunda era simplemente racional, analítica y restringida al plano empírico , el primero era esencialmente espiritual, basado en la "experiencia intuitiva", y proporcionaba un marco general que sintetizaba la variedad europea de "economía", "existencia sociopolítica" y "religión" (Halbfass 1990).: 287-309). Estas visiones "sintéticas" del Advaita modernizado son profundamente resonantes con los sistemas metafísicos de los idealistas británicos que, R. Sinnerbrink argumenta, "compartieron una actitud crítica hacia el empirismo reductivo, un compromiso con el holismo metafísico y una valorización de la libertad moral" (Sinnerbrink 2007).: 33). El idealismo británico, que surgió a fines de la Inglaterra victoriana contra el telón de fondo de varios trastornos socioculturales que siguieron a la rápida industrialización y expansión del comercio mundial, fue a la vez un movimiento filosófico que se opuso a las tensiones del empirismo, el naturalismo y el utilitarismo en el pensamiento británico. fuerza reformista que enfatizaba la justicia social y la responsabilidad social en condiciones de explotación, malas condiciones de trabajo y enfermedades generalizadas. Boucher y Vincent argumentan que "el idealismo británico era una filosofía social que exudaba optimismo en un momento de extrema dislocación social y pesimismo. En resumen, actuó como un profundo interrogatorio, crítica y contrapeso metafísico al individualismo de las variantes de un utilitarismo británico instintivo y del evolucionismo naturalista "(Boucher y Vincent2012 : 4).
Diversos aspectos de estas visiones hegelianas británicas se apropiaron, en los contextos sociopolíticos de la India colonial tardía, a través de las lentes de las versiones reconfiguradas del Advaita clásico. Si bien no podemos discutir la cuestión trascendental de lo que el propio Hegel quiso decir con el Espíritu ( Geist ), la visión de Hegel de que en la idea Absoluta existe la reconciliación del sujeto y el objeto se ha entendido al menos de dos maneras. En una lectura, Hegel extiende el idealismo trascendental de Kant al rechazar la cosa en sí mismo y al enfatizar la naturaleza social de las categorías del pensamiento. Para Hegel, el mundo es el trabajo de la razón en el sentido de que los objetos de la experiencia se constituyen a través de las categorías del pensamiento racional. Sin embargo, en otra lectura, especialmente de textos tardíos como elConferencias sobre la filosofía de la religión , Hegel sugiere que el mundo es el producto de la razón divina, y los seres humanos pueden entender este mundo porque su razón es idéntica a la razón divina (Norman 1976 : 110-115). De los filósofos que hemos discutido, Haldar ocasionalmente tiende hacia la segunda lectura de Hegel: él ve el Absoluto de Hegel como una unidad orgánica que es sujeto-objeto, donde el sujeto es una comunidad de yos y los objetos son un sistema de cosas interrelacionadas (Haldar 1917: 390-393). El Absoluto no lo es porque está más allá de todas las diferencias, sino precisamente porque se expresa en y a través de las diferencias. Por lo tanto, por un lado, lo Absoluto no disuelve en sí mismo la pluralidad de los yoes, y por otro lado, no se encuentra más allá de ellos como una unidad independiente y abstracta. Lo Absoluto es una "unidad compleja", y no un mero agregado, de individuos finitos, y los inviste con un nuevo significado al abarcarlos (Haldar, 1918 : 377). Mientras que las mentes finitas buscan el Absoluto que están en potencia, el Absoluto los impulsa a su perfección, a través de lazos cada vez más profundos de interrelación y mutualidad. Este Absoluto es el Espíritu universal que se manifiesta en, y es el fundamento de, la comunidad de seres humanos (Haldar 1936 : 330-331). Sin embargo, como hemos visto, Mukerji rechazó la equivalencia hegeliana entre realidad y racionalidad y argumentó que la razón debe verse como subordinada a la intuición, ya que el razonamiento se aplica únicamente a las formas empíricas de conocimiento, mientras que la realidad última solo se capta mediante la experiencia intuitiva (Mukerji 1928 : 428). El ser puro de Advaita no es una abstracción desnuda, como afirman los hegelianos, ya que si bien "no equivale a nada desde el punto de vista del pensamiento conceptual", también puede ser "el contenido de una experiencia intuitiva" (Mukerji).1928 : 411). Shrivastava desarrolla esta crítica del hegelianismo en su estudio de Bradley y Śaṁkara, mientras ambos hablan de la realidad última como una experiencia inmediata que está más allá de todas las relaciones, no están de acuerdo sobre la posibilidad de lograr tal experiencia. Para Śaṁkara, lo Absoluto no es completamente inaccesible, ya que está presente como el verdadero yo en las experiencias cotidianas, mientras que para Bradley es un "mero foco imaginado".'que es concebible pero no alcanzable en realidad (SB, 36). La visión de Bradley es, de hecho, representativa del agnosticismo en el que culmina la filosofía occidental, ya que se basa únicamente en la razón sin la complementación de una visión intuitiva de la realidad. Bradley llega a su Absoluto a través del razonamiento especulativo, y su Absoluto es, en el mejor de los casos, una idea de la razón en el sentido kantiano y no un hecho indudable de la experiencia cotidiana (SB, 40).
En otras palabras, si bien los absolutismos hegelianos proporcionaron los vocabularios filosóficos comunes con los que uno podría hablar del Absoluto de Advaita, hubo que rechazar una suposición fundamental de estos absolutismos, a saber, la opinión de que las estructuras profundas de la realidad eran susceptibles de razonamiento discursivo. Por ejemplo, NG Damle argumenta a favor de un "idealismo integral" que rechaza cualquier "forma abstracta o exclusiva de monismo, ya sea materialista o espiritualista ..." Damle rechaza la visión subjetivista de que uno puede 'destruir el mundo acostándose a dormir', tal que uno puede disolverse en un Absoluto impersonal que lo consume todo, y también un pluralismo espiritual que ve el mundo como compuesto de seres finitos metafísicamente reales junto con el Absoluto. Sin embargo, el Absoluto, que es un todo espiritual y concreto en el que se reconcilian todas las diferencias,1936 : 188-189). Presenta su idealismo en estos términos: "Según nuestra teoría, la razón se critica a sí misma y, reconociendo sus propias limitaciones, apunta más allá de sí misma a la intuición. Implica desacuerdo con la visión que identifica el Pensamiento y el Ser, Real y Racional, y por lo tanto se opone al pan-logismo "(Damle 1936 : 192).

Conclusión

Nuestro estudio ha resaltado algunas formas distintivas en las que los temas Advaitic fueron reconfigurados por Mukerji, Raju, Shrivastava y otros, a través de un interrogatorio crítico de una variedad de idealismos hegelianos. Dada la decreciente fortuna de Hegel en muchos círculos filosóficos anglófonos durante la segunda mitad del siglo pasado, estas figuras rara vez se estudian hoy en día debido a su asociación con modismos hegelianos. Sin embargo, varias reevaluaciones de los idealismos post-kantianos han señalado la importancia continua de los temas hegelianos tanto en las tradiciones "analíticas" como "continentales" (Dunham, Grant y Watson 2011).El término "idealismo" en sí mismo, se señala, no es equivalente a alguna forma de Berkeley, ya que las trayectorias del pensamiento postkantiano, que involucran figuras como Fichte, Schelling y Hegel, fueron moldeadas por una amplia gama de idealismos tales como como idealismo material, idealismo empírico, idealismo crítico, idealismo trascendental e idealismo absoluto (Altman 2014 : 4). La caracterización precisa del "idealismo" de Hegel también ha sido un tema intensamente debatido en la erudición de Hegel, con algunos intérpretes argumentando que es una lectura errónea de Hegel entender que propone una visión metafísico-religiosa en la que la realidad está constituida por el Espíritu que se actualiza en el mundo (Wartenberg 1993: 102-129). A la luz de estas recientes evaluaciones, podemos ver a los filósofos que hemos discutido como involucrados en diversos modos de interrogar y apropiarse de elementos de los idealismos post-kantianos mediados por Green, Caird y Bradley. Al posicionar a Śaṁkara vis-a-vis Hegelianisms, se convirtieron en participantes en las conversaciones filosóficas indoeuropeas contemporáneas y añadieron un capítulo significativo a las continuas recepciones del "idealismo" de Śaṁkara en el Advaita moderno.

Referencias

  1. Altman, MC (2014). Introducción: ¿Qué es el idealismo alemán? En MC Altman (Ed.), El manual de Palgrave del idealismo alemán (pp. 1-11). Londres: Palgrave Macmillan.CrossRef Google Scholar
  2. Bhushan, N., y Garfield, JL (2011). El Platón de Allahabad: las contribuciones de AC Mukerji a la filosofía india y mundial. En N. Bhushan y JL Garfield (Eds.), Filosofía india en inglés: del renacimiento a la independencia (pp. 455-469). Oxford: Oxford University Press.CrossRef Google Scholar
  3. Biswas, T. (2015). La noción de absoluto: Hegel y Hiralal Haldar . En S. Deshpande (Ed.), Filosofía en la India colonial (pp. 103-118). Nueva Delhi: Springer.Google Académico
  4. Boucher, D. y Vincent, A. (2012). Idealismo británico: una guía para los perplejos . Londres: Continuum.Google Académico
  5. Bradley, FH (1893). Apariencia y realidad . Londres: Swan Sonnenschein & Co.Google Scholar
  6. Caird, E. (1889). La filosofía crítica de Immanuel Kant (Vol. I). Glasgow: James Maclehose & Sons.Google Académico
  7. Caird, E. (2002) [1883]. Hegel . Londres: Cambridge Scholars Press Ltd.Google Scholar
  8. Damle, NG (1936). La fe de un idealista. En S. Radhakrishnan y JR Muirhead (Eds.), Filosofía hindú contemporánea (pp. 177-194). Londres: George Allen & Unwin Ltd.Google Scholar
  9. Deshpande, S. (2015). Introducción: filosofía india moderna: del colonialismo al cosmopolitismo. En S. Deshpande (Ed.), Filosofía en la India colonial (pp. 1-39). Nueva Delhi: Springer.Google Académico
  10. Dudley, W. (2007). Comprender el idealismo alemán . Londres: Acumen.Google Académico
  11. Dunham, J., Grant, IH, y Watson, S. (2011). Idealismo: la historia de una filosofía . Londres: Acumen.Google Académico
  12. Halbfass, W. (1990). India y Europa: un ensayo sobre la comprensión filosófica . Delhi: Motilal Banarsidas.Google Académico
  13. Haldar, H. (1896). Algunos aspectos de la filosofía de Hegel. The Philosophical Review, 5 , 263-277.CrossRef Google Scholar
  14. Haldar, H. (1917). Leibniz y el idealismo alemán. The Philosophical Review, 26 , 378-394.CrossRef Google Scholar
  15. Haldar, H. (1918). Lo absoluto y lo finito. The Philosophical Review, 27 , 374-391.CrossRef Google Scholar
  16. Haldar, H. (1936). Idealismo realista En S. Radhakrishnan y JR Muirhead (Eds.), Filosofía india contemporánea (pp. 315-331). Londres: George Allen & Unwin Ltd.Google Scholar
  17. Mukerji, AC (1928). Algunos aspectos del absolutismo de Shankaracharya (una comparación entre Shankara y Hegel). Estudios de la Universidad de Allahabad, 4 , 375-429.Google Académico
  18. Mukerji, AC (1936). Sugerencias para una teoría idealista del conocimiento '. En S. Radhakrishnan y JR Muirhead (Eds.), Filosofía india contemporánea (pp. 433-453). Londres: George Allen & Unwin Ltd.Google Scholar
  19. Mukerji, AC (1943). La naturaleza de uno mismo . Allahabad: Indian Press.Google Académico
  20. Mukerji, AC (2011). La concepción realista del idealismo. En N. Bhushan y JL Garfield (Eds.), Filosofía india en inglés: del renacimiento a la independencia (pp. 473-498). Oxford: Oxford University Press.Google Académico
  21. Nettleship, RL (Ed.). (1888) Trabajos (Vol. 3). Londres: Longmans y Green.Google Académico
  22. Norman, R. (1976). La fenomenología de Hegel: una introducción filosófica . Londres: Sussex University Press.Google Académico
  23. Raju, PT (1937). Pensamiento y realidad: Hegelianismo y Advaita . Londres: G. Allen & Unwin Ltd.Google Scholar
  24. Shrivastava, SNL (1968). Śaṁkara y Bradley: un estudio comparativo y crítico . Delhi: Motilal Banarsidass.Google Académico
  25. Sinnerbrink, R. (2007). La comprensión de hegelianismo . Londres: Acumen.Google Académico
  26. Wartenberg, TE (1993). El idealismo de Hegel: la lógica de la conceptualidad. En FC Beiser (Ed.), The Cambridge compañero de Hegel (pp 102-129). Cambridge: Cambridge University Press.CrossRef Google Scholar

Informacion registrada

© The Author (s) 2016
Acceso abiertoEste artículo se distribuye bajo los términos de la licencia internacional Creative Commons Attribution 4.0 ( http://creativecommons.org/licenses/by/4.0/ ), que permite el uso irrestricto, la distribución y la reproducción en cualquier medio, siempre que brinde el crédito apropiado para el (los) autor (es) original (es) y la fuente, proporcionan un enlace a la licencia de Creative Commons e indican si se realizaron cambios.

0 comentarios:

Publicar un comentario

Suscribirse a Enviar comentarios [Atom]

<< Página principal