Bruno el yogui

Bruno el yogui

(O hacia una lectura orientalista de Bruno)

(Italia 1548-1600)

“Este apartado tiene un plan secreto y diversos niveles de lectura, funciona como una metáfora acerca de la vida, la inspiración y la belleza”

Adolfo Vásquez Rocca (1)

“Toda la creación acabará consumándose
y se nos revelará como infinita y sagrada,
mientras que ahora nos parece limitada y corrupta.
Y esto ocurrirá gracias al perfeccionamiento de los sentidos.
Pero, antes de ello, tendremos que borrar la idea
de que el hombre posee un cuerpo diferente de su alma…
Si las puertas de la percepción estuvieran purificadas,
todo se nos aparecería tal cual es, es decir, infinito.
Pues el hombre se ha cerrado en sí mismo
y sólo ve todas las cosas a través de la estrecha abertura de su caverna.”

William Blake (2)

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Escrito de: Carlos Rebate Sánchez ©.
- Las imágenes y tablas han sido trabajadas
utilizando Photoshop CS e Illustrator CS.
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ace cuatro o cinco años escribí un trabajo sobre las conexiones entre Giordano Bruno y la tradición hermética; el hermetismo renacentista como punto decisivo para interpretar la obra de Bruno. Titulé aquel trabajo “Bruno el mago”.

Si algo me fascinó de Giordano Bruno en aquella ocasión, no fue sólo la magnitud del descubrimiento por el cual históricamente se le conoce (la filosofía del infinito), sino lo intrincada que estaba la magia en dicho desarrollo filosófico.

Terminé aquel trabajo con el convencimiento de que Bruno aspiraba a convertirse en un mago.

No en un mago en el sentido ordinario del término, de esos que sacan un conejo de la chistera o hacen desaparecer un naipe entre los dedos, sino en un mago religioso. Aspiraba a practicar la magia de modo que le condujera a estados superiores de conciencia y conocimiento; de modo que dotara de alas a su creatividad y a su imaginación, que configurara su mente para operar sobre el mundo, cambiarlo, reinventarlo.

Ese propósito de auto modificación o auto transformación para conseguir estados superiores de conciencia (a través de la magia y del arte de la memoria) me pareció una empresa absolutamente fascinante. De hecho, de los filósofos que he ido descubriendo y encontrando a lo largo de los últimos siete u ocho años de filosofía a distancia, pocos me han impactado tanto como Giordano Bruno.

Hace aproximadamente dos años comencé a interesarme por las sabidurías orientales, por el pensamiento en la India y por el Budismo. Cual fue mi sorpresa al encontrarme, en el mismo programa de doctorado, una asignatura sobre Bruno, otra sobre Pensamiento en la India y otra sobre Nietzsche, otro de mis filósofos predilectos. No podía ser una casualidad; debía existir algo que los conectara.

Dicen que cuando la única herramienta de la que se dispone es un martillo todos los problemas nos parecen clavos, y que la realidad depende del cristal con que se mire; por lo que me preocupaba que una lectura orientalista de Nietzsche y Bruno no fuera “algo real”, sino sólo producto de mi martillo o de mis cristales.

Me tranquilizó saber que al menos contaba con un punto de partida conocido; tanto las sabidurías orientales, como la magia bruniana, como el eterno retorno de lo mismo y el superhombre nietzscheano, tenían algo en común: una firme voluntad de transformación. Cuando, a día de hoy, he rescatado mi trabajo sobre Bruno y he releído las anotaciones en los libros que empleé para realizarlo (3), no he podido evitar descubrir en Bruno a un místico oriental, a un yogui occidental.

Al releer textos sobre Nietzsche, no he podido evitar encontrar un Samsâra en su doctrina del eterno retorno de lo mismo, y disfrutar como un niño chico de la influencia de la filosofía india en Schopenhauer (que traslada a Wagner y Nietzsche) y de la influencia en Nietzsche de su amigo Paul Deussen, historiador de la filosofía y especialmente del pensamiento indio.

Mi intención con este trabajo es profundizar, a través de tres aspectos concretos, en las conexiones entre Giordano Bruno y las sabidurías orientales: la voluntad de transformación, la adecuación al modelo cognitivo-operativo oriental, y el paralelismo con las filosofías de la no dualidad.

En mi opinión, la filosofía bruniana del infinito dista mucho de ser “sólo” una filosofía. Se trata también de una religión y se trata también de una psicología. Estableciendo un paralelismo con la definición de Dharma de Anagarika Govinda:

“el Dharma –como experiencia y forma de realización práctica– es una religión; como la elaboración intelectual de esta experiencia, una filosofía, y como el resultado de la auto observación y el análisis sistemático, una psicología” (4).

En este trabajo se tratan los siguientes aspectos en Bruno:

– Voluntad de transformación. “Le monde est à réinventer!”. En relación a la voluntad en Bruno de llevar a cabo una reforma mágica de la imaginación destinada a la adquisición de niveles superiores de conciencia y conocimiento.

– Modelo cognitivo-operativo oriental versus occidental. Adecuación de Giordano Bruno al modelo cognitivo-operativo oriental.

– No dualidad. Conexiones entre el pensamiento de Bruno y las filosofías de la no dualidad (Por ejemplo el Budismo Mahayana, el Taoísmo y el Vedanta Avaita hindú)

Voluntad de transformación: “Le monde est à réinventer!”

En el libro “Giordano Bruno y la tradición hermética”, Frances A. Yates hace referencia (5) a la voluntad y a la esperanza de Giordano Bruno de alcanzar la unidad que subyace a todas las cosas y, de este modo, conocer la realidad más allá de la multiplicidad aparente:

Bruno tiene la esperanza, o al menos así me lo parece, de que al imprimir en la memoria las imágenes celestes, las imágenes arquetípicas del cielo que son sombras situadas cerca de las ideas en la mens divina de la que dependen todas las cosas inferiores, conseguirá alcanzar la experiencia “egipcia” de convertirse, en verdadero sentido gnóstico, en el Aion, que encierra en sí mismo los poderes divinos. Imprimiendo en la fantasía las figuras zodiacales “se puede entrar en posesión de un arte figurativo que ayudará, no sólo a la memoria, sino a todos los poderes del alma para que puedan desarrollarse según cauces maravillosos. Cuando alguien construye por sí mismo las formas celestiales “llega, partiendo de la confusa pluralidad de las cosas, a la unidad que subyace en todas ellas”. […]

El sistema mágico bruniano de la memoria es, pues, representativo de la memoria de un mago, de alguien que conoce la realidad más allá de la multiplicidad aparente, que ha conformado la propia imaginación a las imágenes arquetípicas, y que, gracias a su penetración de la realidad, también ha conseguido obtener poderes operativos. Se trata de una derivación directa de la interpretación neoplatónica de Ficino sobre las imágenes celestes, pero que, en este caso, ha sido llevada hasta límites mucho más osados.

Según se desprende de estos textos, Bruno pretendía elaborar un complicado sistema de reforma mística y mágica de la imaginación, a través de la impresión en la memoria de las imágenes celestiales, que estaba destinado a la adquisición de niveles superiores de conciencia y conocimiento.

En disciplinas orientales como el Zen o el Vedanta, observamos la misma voluntad de transformación para el descubrimiento del nivel mental, tal y como se recoge en el libro “Sabidurías orientales de la antigüedad” de María Teresa Román que citamos (6) a continuación: En palabras de Ken Wilber, uno de los más destacados teóricos de la conciencia:

“Las disciplinas orientales como el Zen o el Vedanta no son teorías, filosofías, psicologías ni religiones, sino primordialmente un conjunto de experimentos, en el sentido más rigurosamente científico de la palabra. Contienen una serie de normas o preceptos que, debidamente ejecutados, conducen al descubrimiento del nivel mental” (7).

O la siguiente cita de Watts:
En las filosofías de Asia, Watts afirma:

“El meollo de todas estas filosofías orientales no es una idea, una teoría, y ni siquiera una forma de comportamiento, sino que es fundamentalmente una forma de experimentar una transformación de la conciencia cotidiana, de forma que se nos hace obvio cómo son las cosas. Cuando le sucede a uno, es muy difícil de explicar” (8).

Las representaciones brunianas del mundo y el arte de la memoria se asemejarían al conjunto de experimentos del Zen o del Vedanta, un conjunto de experimentos que el mago emplea como objeto de meditación y reflexión interior, y que están destinados a la propia transformación.

Volviendo (9) a Frances A. Yates:

El punto de las descripciones de las “representaciones del mundo” sobre el que quiero hacer hincapié […] es que tales figuras no han sido construidas simplemente para ser admiradas, sino para meditar sobre ellas para que se conviertan en objeto de reflexión interior.

El hombre que observa la representación del mundo que constituye el fresco de su dormitorio, imprimiéndola en su memoria junto a los colores dominantes de los planetas, cuando sale de su casa y observa el espectáculo que ofrecen las innumerables cosas individuales, está preparado para integrarlas en el marco de una cierta unidad gracias a las imágenes de una extraordinaria ilusión, que, años más tarde, debió inspirar los esfuerzos de Giordano Bruno encaminados a fundamentar la memoria sobre las imágenes celestes, sobre ciertas imágenes que son sombras de ideas en el alma del mundo, a fin de unificar y organizar las innumerables individualidades del mundo y todos los contenidos de la memoria.

El objetivo hermético de Bruno consistía en representar lo irrepresentable, imprimir la totalidad del universo en la memoria, a través de un esfuerzo imaginativo, e identificarse con él.

¿Por qué, digo yo, son tan pocos los que comprenden y hacen suyo el poder interior? […] Aquel que ve en sí mismo todas las cosas es, a un mismo tiempo, todas las cosas. (10)

Esta voluntad de transformación se haya también presente en el Corpus Hermeticum (XI, capítulo II), en la reflexión egipcia del universo en la mente (11), sobre todo en la parte final de la cita que marcamos en negrita:

“Si no te haces igual a Dios, no podrás comprenderle, ya que toda cosa sólo es inteligible para otra similar a ella. Elévate hasta alcanzar una grandeza por encima de toda medida, libérate de tu cuerpo con un brinco, pasa por encima de todo tiempo, hazte Eternidad y entonces comprenderás a Dios. Convéncete de que nada es imposible para ti, piensa que eres inmortal y que estás en condiciones de comprenderlo todo, todas las artes, todas las ciencias, la naturaleza de todo ser viviente. Asciende hasta situarte por encima de la mayor altitud; desciende por debajo de la profundidad más abisal. Experimenta en tu interior todas las sensaciones de aquello que ha sido creado, del fuego y del agua, de lo húmedo y de lo seco, imaginando que estás en todas partes, sobre la tierra, en el mar, en el cielo. Imagínate que aún no has nacido, que te encuentras en el seno materno, que eres adolescente, viejo, que estás muerto, que estás más allá de la muerte. Si consigues abarcar con tu pensamiento todas las cosas en su conjunto, tiempos, espacios, substancias, cualidades, cantidades, podrás comprender a Dios”.

La magia (12) de Bruno tiene como objetivo transformar al mago y acercarlo a la divinidad. Pero, ¿cómo alcanzar esta?, ¿cómo comunicarse con el mundo poblado de ángeles y demonios que llega a Bruno a través de Pseudo-Dionisio y Agrippa? La respuesta es sencilla, a través de los vínculos y de la configuración mágica de la memoria.

En cuanto a los primeros (los vínculos) son usados para hacer copular el mundo físico con el divino. Agrippa dividía su De occulta philosophia en tres partes, tres tipos de magia que se corresponden con los tres mundos existentes para el mago renacentista: el arquetípico o divino, el matemático o intermedio y el natural o físico. El mago necesita vincular el mundo arquetípico y divino con el natural o físico a través del matemático o intermedio, y esta es la función de los vínculos, posibilitar el camino ascendente hacia la divinidad.

En la obra de Bruno “Mundo, Magia, Memoria” (13) se ilustran los vínculos a través del siguiente ejemplo:

“Por ejemplo, en el caso de una afección gripal, el Mago tratará de vincular la salud (Mundo Arquetípico) a su paciente (Mundo Natural) mediante la medicina, la persuasión, el reposo, etc. La medicina es el agente físico y matemático por el que la salud entra en el paciente. La medicina es obviamente un cuerpo físico, pero su administración salutífera está presidida por el número (cantidad de medicina, ritmo diario en la medicación, etc.).”

Estos vínculos constituirían la vía de fusionarnos con una realidad superior, en palabras de María Teresa Román (14):

Cuando hemos hablado anteriormente de filosofía perenne, apuntábamos en dirección no sólo a las preguntas sobre las realidades trascendentes sino a la vía que nos permitirá acceder a esas mismas realidades, o mejor dicho, fusionarnos con ellas. Este nivel constituye lo que se conoce como “conciencia mística” y abarca la sensación de ser uno con el cosmos.

Esta sensación de ser uno con el cosmos aparece recurrentemente en Bruno.

Me gustaría terminar esta sección con una nota al pie extraída del libro “Mundo, Magia, Memoria” (15), que resume a la perfección la voluntad de transformación, que aquí denomina “reescritura” o “reinvención” a la que nos referimos:

Los vínculos hacen copular el Poder y la Acción del universo, disuelven la finitud de las “cosas”, sacan de sus cuajos las fronteras establecidas, y, con frenesí suspendido de la Distracción Absoluta, dan nuevos rostros al universo, proyectan nuevos coágulos de lenguaje desde donde vivir de otra manera el mundo. ¿Transformar el mundo, cambiarlo? No es eso. De lo que se trata es de reescribirlo. Le monde est à réinventer!

Modelo cognitivo-operativo Oriental versus Occidental (16)

Según Avicena (980-1037) y Sohravardî (s. XII), dos destacados filósofos musulmanes, que vivieron en épocas distintas, Oriente y Occidente representan dos espíritus diferentes y opuestos.

En los relatos en forma de visiones, ambos pensadores han establecido el inventario de perfiles que encarnan, según ellos, Oriente y Occidente. Si añadimos además declaraciones de determinados eruditos occidentales, las creencias místicas del Próximo Oriente, de la Antigüedad hasta la época actual, encontramos lo siguiente:

No es difícil identificar a Bruno en el inventario de perfiles correspondientes a Oriente: el carácter místico e iniciático de sus textos, su naturalismo mágico y su noción de alma universal (las cosas tienen en sí mismas el principio del movimiento, realidad viva), su amor intelectual de Dios, siendo el mundo explicatio dei (explicación, manifestación, justificación, vestigio, manifestación, verbo o imagen de Dios), etc.

Como efecto necesario de la potencia divina en el que la misma se realiza plenamente, el universo infinito es imagen, vestigio, espejo y simulacro de la divinidad. […] El universo infinito es ciertamente la autoexpresión de Dios o –como Bruno dice, sirviéndose de la terminología del Cusano- la explitatio o contractio de lo que en absoluta unidad y simplicidad divina está implicado. (17)

Los dos espíritus diferentes y opuestos de Oriente y Occidente, a los que aludíamos antes, quedan patentes en sus filosofías, la occidental con intereses teórico-especulativos, y la oriental de orden más espiritual y que emana de necesidades prácticas:

“La filosofía occidental se ha encaminado hacia intereses teórico-especulativos. Dicha filosofía intenta presentar una teoría cósmica, poniendo en evidencia la naturaleza de la realidad; asimismo pretende desarrollar distintas doctrinas acerca de la naturaleza, el alma y la divinidad; sin embargo, no parece que exista ningún interés de orden espiritual en este afán. En Oriente, por el contrario, la filosofía emanó de necesidades prácticas. Hondas reflexiones sobre los temas concretos del quehacer humano y el esquema de valores convencieron a un importante sector de pensadores indios de que el único objetivo de la actividad filosófica “no es la teorización de sillón, sino la realización del valor supremo” (18).

El prestigioso psiquiatra Carl Gustav Jung, es sus comentarios psicológicos publicados en “El Libro Tibetano de la Gran Liberación” advierte acerca de la existencia de dos estilos diferentes y antagónicos: la introversión, como el estilo de Oriente, y la extraversión, como el estilo de Occidente:

Oriente se basa en la realidad psíquica, es decir, en la psique, como la principal y única condición de existencia […]. La introversión es, si fuera posible expresarlo así, el estilo de Oriente, una actitud habitual y colectiva, exactamente como la extraversión es el estilo de Occidente […]. Cualquiera que tenga conocimientos prácticos del desprecio mutuo de introvertidos y extravertidos, respecto de sus respectivos valores, comprenderá el conflicto emocional entre el punto de vista oriental y la visión occidental […]. El Occidente cristiano considera que el hombre depende totalmente de la gracia de Dios, o por lo menos, de la iglesia como el único instrumento terrenal sancionado por la Divinidad, para ayudar a la redención del hombre. Sin embargo, Oriente insiste en que el hombre es la sola causa de su desarrollo superior, pues cree en la auto-liberación […]. (19)

Bruno no se limita a ejercer una filosofía de corte occidental, si se me permite, sino que transciende el modelo filosófico-científico buscando la mística en la comunión con Dios, en un mundo y un universo que, como decíamos antes, no es otra cosa sino explicatio dei.

En el universo bruniano, los planetas se presentan como seres animados que se mueven libremente a través de un espacio infinito, y, como la causa (Dios) es infinita, el efecto debe ser también infinito, no existiendo límites en cuanto al poder creador divino. Es aquí donde el hombre, que se sabe miraculum magnum, puede reconocer su origen divino porque, en tanto y cuanto Dios está en todas las cosas, también está en él mismo.

Para Bruno, la verdadera eucaristía o cena, la auténtica comunión con la divinidad, es la contemplación del universo infinito, obra del Todo que es Uno.

En esta misma línea, Bruno criticará a Copérnico el no haber comprendido el alcance real de su descubrimiento, quedándose en la superficie, en una interpretación matemática que no elimina la octava esfera y deja, por tanto, el universo cerrado.

En “La Cena de las cenizas”, Bruno afirmará:

“Así pues, ¿quién será tan villano y descortés con los trabajos de este hombre [Copérnico], como para olvidar todas sus realizaciones y el hecho de que los dioses le mandaran a nuestro mundo a modo de aurora que debe preceder la salida del sol que es la antigua y verdadera filosofía, por tantos siglos sepultada en las tenebrosas cavernas de la ciega y maligna ignorancia?”.

Si Copérnico representa la aurora del advenimiento de la verdadera religión, Bruno se erigirá en su más ilustre profeta. Si nos fijamos en el lenguaje empleado por Bruno en la cita anterior, y lo comparamos con los perfiles que enunciábamos antes para comparar el espíritu de Oriente en contraposición con el de Occidente, descubrimos que se ajusta con precisión milimétrica al modelo oriental. En cinco líneas describe el camino de las tinieblas a la luz (revelación, última meta); un proceso iniciático hacia la luz (sol, iniciación, iluminación), precedido de la aurora, que nos conducirá a la verdadera sabiduría (en contraposición a las tenebrosas cavernas de la ciega y maligna ignorancia).

Citando a Kitagawa, para Bruno reducir el pensamiento filosófico a conceptos no satisface su mentalidad, ya que él pretende establecer un contacto directo con lo real.

“Filosofía” es una palabra occidental; es amor a la sabiduría, que se funda sobre la razón, el juicio, la diferenciación. Reducir el pensamiento filosófico a conceptos no satisface la mentalidad oriental; ella quiere establecer un contacto directo con lo “real”.(20)

Y, enlazando con la siguiente sección, otro aspecto que caracteriza a la filosofía occidental es que se trata de una filosofía de dualismos.

La filosofía occidental, en general, es la griega y la filosofía griega es la filosofía de los dualismos. La mayoría de los principales temas filosóficos debatidos todavía hoy fueron creados y modelados por los filósofos de la antigua Grecia. Entre ellos se encuentra el dualismo de la verdad frente a la mentira, cuyo estudio recibe el nombre de “lógica”; el de la bondad frente a la maldad, denominado “ética”; y el de la apariencia frente a la realidad, llamado “epistemología”. Los griegos iniciaron también el estudio a gran escala de la “ontología”, o exploración de la naturaleza esencial o ser del universo, basando sus primeras investigaciones en los dualismos de uno frente a muchos, el caos frente al orden y la simplicidad frente a la complejidad. (21)

Mi impresión es que Bruno, cómo veremos más adelante, se aleja de esta dualidad buscando una nueva modalidad de experiencia no-dual; citando al propio Bruno “llegar, partiendo de la confusa pluralidad de las cosas, a la unidad que subyace en todas ellas”.

Este conjunto de factores, la voluntad de transformación y las características del espíritu oriental, que descubrí en mi segundo encuentro con Bruno, es lo que me produjo la sensación de encontrarme ante un pensador del lejano oriente, en lugar de ante un filósofo occidental guiado por la ciencia y la razón.

Tal vez esa fuera una de las causas de su muerte, ya que sí que podría considerársele culpable de sembrar un principio revolucionario en el espíritu del hombre de su tiempo. Salvando las distancias, el siguiente párrafo, que dedica Hegel a la muerte de Sócrates, podría ser aplicable también a Bruno:

“El destino de Sócrates es, pues, el de la suprema tragedia. Su muerte puede aparecer como una suprema injusticia, puesto que había cumplido perfectamente sus deberes para con la patria y había abierto a su pueblo un mundo interior. Mas, por otro lado, también el pueblo ateniense tenía perfecta razón, al sentir la profunda conciencia de que esta interioridad debilitaba la autoridad de la ley del Estado y minaba el Estado ateniense. Por justificado que estuviera Sócrates, tan justificado estaba el pueblo ateniense frente a él. Pues el principio de Sócrates es un principio revolucionario para el mundo griego. En este gran sentido, condenó a muerte el pueblo ateniense a su enemigo y fue la muerte de Sócrates la suma justicia.” (22)

Cuando comencé el trabajo, pensé que la voluntad de auto transformación y auto modificación bruniana, a través de la magia y el arte de la memoria, constituiría el nexo entre Bruno y las diferentes sabidurías orientales, como el el Zen o el Vedanta, cuyas prácticas para el descubrimiento del nivel mental se mencionaron al principio. Me pareció un nexo suficiente para escribir diez o quince páginas. Pero a medida que fui profundizando en la conexión me fui dando cuenta de que el nexo era mayor de lo que esperaba, y que no sólo existía coincidencia en el empleo de métodos o experimentos para la adquisición de niveles superiores de conciencia y conocimiento, sino también en la naturaleza de la realidad última buscada, o en la modalidad de conciencia y experiencia perseguida.

Trataremos este punto en la siguiente sección.

Marsilio Ficino

Filosofo italiano (Figline Valdarno 1433 – Careggi 1499)

No dualidad

David Loy, en su libro “No dualidad” (23) distingue entre 3 tipos diferentes de no-dualidad:

1) negación del pensamiento dualista.

2) la no-pluralidad del mundo.

3) ausencia de diferenciación entre sujeto y objeto.

Aclaremos brevemente en qué consiste cada una de ellas:

1. Negación del pensamiento dualista:

El primer tipo de no-dualidad es el que cuestiona el “pensamiento dualista”, es decir, al pensamiento que escinde la realidad en dos categorías contrapuestas, ser y no-ser, éxito y fracaso, vida y muerte, iluminación e ignorancia, etc. El problema que suscita el pensamiento dualista es que, si bien establece este tipo de distinciones con la intención de elegir una sobre otra, tal disyuntiva, no obstante, resulta, en última instancia, ilusoria, porque, en el fondo, ambos extremos son interdependientes y, cuando nos inclinamos hacia uno de ellos, estamos fortaleciendo inadvertidamente el polo opuesto. (24)

2. No-pluralidad del mundo:

La superposición del pensamiento dualista genera una experiencia dualista del mundo en la segunda acepción del término, es decir, en tanto que colección de objetos discretos (entre los que se encontraría el yo) que interactúan causalmente en el espacio y el tiempo. En consecuencia, la negación del pensamiento dualista conlleva necesariamente la superación de esa manera de experimentar el mundo y nos introduce de lleno en la segunda acepción del término no-dualidad, es decir, que el mundo es no-plural y que las cosas que se hallan “en” él no son, en realidad, cosas diferentes, sino que forman parte de la misma totalidad integral. (25)

3. No diferenciación entre sujeto y objeto:

Ya hemos visto que el pensamiento dualista nos lleva a percibir el mundo como una pluralidad. Y la relación existente entre las no dualidades correspondientes es también la misma, ya que el mundo en tanto que colección de objetos discretos (entre los que se cuenta el yo) que se hallan ubicados en el espacio y tiempo, carece de realidad objetiva que podamos observar sin modificarla.

Es por ello por lo que cualquier cambio en nuestro modo de pensar habitual conlleva un cambio correlativo en nuestra percepción del mundo. Cuando el sujeto que lo percibe se halla separado del mundo, éste no puede ser experimentado realmente como una totalidad. Por tanto, la no-dualidad propia de este caso es aquella en la que se trasciende toda diferencia entre el sujeto y el objeto. (26)

La segunda aproximación, no-pluralidad del mundo, no es incompatible ni contradice la afirmación bruniana de los mundos innumerables en el infinito universo. Alude a la modalidad de experiencia que permite ver la unidad integral de todo más allá de la multiplicidad aparente.

En la siguiente tabla se recogen algunos paralelismos entre las diferentes aproximaciones a la no dualidad (citas en la columna de la derecha) y el pensamiento de Giordano Bruno (citas en la columna de la izquierda). Aunque aquí sólo recogeremos algunos ejemplos, el paralelismo en muchos de sus textos es sorprendente.

La impresión que subyace a dichos textos, dos de los cuales citamos íntegros a continuación, es que Giordano Bruno aspiraba a conseguir una modalidad de experiencia no dual, para entrar en comunión con la divinidad, con el mundo y la naturaleza. Su técnica es iniciática, una técnica interior para la formación de un mago religioso, donde el iniciado experimenta la catarsis de la comprensión de ser Uno en el Todo, de manera bastante similar a la de los místicos orientales.

Bruno afirma lo siguiente de su filosofía:

Esta es la filosofía que abre los sentidos, contenta el espíritu, exalta el intelecto y reconduce al hombre a la verdadera beatitud que puede tener como hombre y que consiste en esta y tal compostura, porque lo libera del solícito afán de los placeres y del ciego sentimiento de los dolores, le hace gozar del ser presente y no temer más que esperar del futuro, porque la providencia, hado o suerte que dispone de los avatares de nuestro ser particular no quiere ni permite que sepamos de lo uno más de lo que ignoramos de lo otro, volviéndonos dudosos y perplejos ante la primera visión y el primer encuentro. Pero mientras consideramos más profundamente el ser y la sustancia de aquel en el que somos inmutables, hallaremos que no existe la muerte, no sólo para nosotros, tampoco para ninguna sustancia, mientras nada disminuye sustancialmente, sino que todo cambia de rostro discurriendo por el espacio infinito.

[…] Lo contrario de esto no se manifiesta más que a quien no capta otra cosa que el ser presente, igual que la belleza del edificio no se hace aparente a quien vislumbra una parte mínima del mismo […] (38)

Y la define como “la verdadera vía a la verdadera moralidad”:

Esta es la razón de la mutación vicisitudinal del todo, por la cual no hay mal del que no se salga ni bien en el que no se incurra, mientras por el espacio infinito, por la perpetua mutación, la sustancia toda persevera idéntica y una. Gracias a esta contemplación sucederá, si estamos atentos a ella, que ningún extraño accidente nos descompondrá por dolor o temor y ninguna fortuna nos elevará por placer y esperanza, con lo cual tendremos la verdadera vía a la verdadera moralidad, seremos magnánimos despreciadores de lo que pueriles pensamientos estiman y seremos ciertamente más grandes que esos dioses que el ciego vulgo adora, porque nos habremos hecho verdaderos contempladores de la historia de la naturaleza, la cual está escrita en nosotros mismos, y regulados ejecutores de las leyes divinas, que están esculpidas en el centro de nuestro corazón. Conoceremos que volar de aquí al cielo no es diferente a volar del cielo aquí, ascender de aquí allí no es diferente a ascender de allí aquí; no hay diferencia en descender del uno al otro punto. Nosotros no somos más periféricos a ellos que ellos a nosotros; ellos no son más centro para nosotros que nosotros para ellos; nosotros también pisamos una estrella y estamos abrazados por el cielo igual que ellos. (39)

Con la frase “nos habremos hecho verdaderos contempladores de la historia de la naturaleza, la cual está escrita en nosotros mismos, y regulados ejecutores de las leyes divinas, que están esculpidas en el centro de nuestro corazón”, Bruno parece ser consciente que las leyes que nos rigen a cada uno de nosotros son las mismas leyes que rigen al resto de la naturaleza.

En la actualidad, la física cuántica se ha alejado de las concepciones dualistas y ofrece una imagen del mundo muy próxima a las doctrinas no-duales.

En este sentido, Mª Teresa Román, en su obra “Sabidurías orientales de la antigüedad”, recoge lo siguiente:

En 1927, el eminente físico alemán Werner Heisenberg formuló su famoso principio de incertidumbre, tema que surgió a partir del intento de estudiar y medir el comportamiento de las partículas subatómicas, iniciando así un largo debate filosófico entre los físicos cuánticos (si todo debe ser verificado, ¿cómo se verifica al verificador, ya que él también forma parte del todo?).

En términos muy simplificados, Heisenberg afirmaba que el observador altera lo observado por la simple acción de su observación. Ya no existía un mundo de fenómenos naturales “allí fuera” susceptible de ser observado objetivamente ni tampoco había un observador completamente separado de lo que estaba contemplando.

Según Fritjof Capra, brillante físico californiano: “En la física moderna, el Universo se experimenta como un conjunto dinámico, inseparable que siempre incluye al observador de una manera esencial. En esta experiencia, los conceptos tradicionales de espacio y tiempo, de objetos aislados, y de causa y efecto, pierden su significado. Tal experiencia, no obstante, es muy similar a la de los místicos orientales” (40).

La física cuántica muestra, a diferencia de la visión newtoniano-cartesiana anterior, una imagen del mundo muy próxima a las doctrinas no-duales. Que físicos de merecido reconocimiento como Einstein, Heisenberg, Schrödinger, Bohm, etc., hayan incorporado a sus teorías una visión no-dualista, que recuerda en gran medida a las doctrinas orientales no-duales, es muy significativo. En efecto, estos eminentes científicos descubrieron que el tejido de la realidad es tal que el observador y lo observado, el sujeto y el objeto, el individuo y el medio, no se pueden separar.

En palabras de Schrödinger:
“La multiplicidad percibida es sólo apariencia, en realidad no existe” (41).

La comprensión de esta íntima unión, fusión, o disolución no-dualista entre sujeto y objeto permitiría al mago conectar con la divinidad, en virtud de la propia esencia divina del hombre.

Al tener esencia divina parece lógico que el orden que rige el universo sea el mismo que el que rige el ser humano (Macrocosmos versus Microcosmos). Si el hombre consigue reproducir en su memoria (Microcosmos) la organización divina del Macrocosmos se adueñará de los poderes cósmicos (que, por su esencia divina, ya se hallan en el hombre mismo). Bruno pretende “apresar el lenguaje de los dioses” para obtener poderes a través de una organización mágica de la imaginación.

Para terminar, me gustaría reproducir un texto (42) del matemático G. S. Brown (43), que recoge la relación microcosmos/macrocosmos que mencionábamos antes, y la capacidad del mundo de verse a sí mismo, eso sí, de manera mutilada, a través de la fragmentación entre sujeto y objeto (modo dual de experiencia):

“Vamos a considerar, por un momento, el mundo tal como lo describe el físico.

Consiste en un número de partículas fundamentales las cuales, lanzadas a través de su propio espacio, aparecen como ondas, y están dotadas, de la misma estructura laminada como perlas o cebollas, y otras ondas llamadas electromagnéticas que es conveniente considerar, según la norma de Occam, como viajando a través del espacio a velocidad constante, todas éstas parecen estar unidas entre sí por ciertas leyes naturales que indican la forma de su relación.

Ahora bien, el propio físico, que describe todo esto, según su punto de vista, está construido él mismo de igual manera. Es, dicho en forma breve, una conglomeración de partículas que describe, ni más ni menos, vinculadas entre sí y regidas por las mismas leyes generales que él mismo ha conseguido encontrar y definir.

Por consiguiente, no podemos escapar del hecho de que el mundo que conocemos está construido en orden (y por tanto el ser capaz) de verse a sí mismo.

Esto es increíble.

No tanto por lo que se ve, que ya de por sí puede parecer demasiado fantástico, sino en lo que respecta al hecho de que sea capaz de ver.

Pero, en orden a conseguirlo, evidentemente, debe primero dividirse a sí mismo en por lo menos un estado que ve y por lo menos otro estado que es visto. En dicha condición desunida y mutilada lo que ve es sólo parcialmente sí mismo. Podemos señalar que el mundo es indudablemente sí mismo (es decir, es indistinto de sí mismo) pero, en un intento de verse a sí mismo como un objeto, debe inexorablemente soportar una distinción de sí mismo y por lo tanto falso consigo mismo. En esta condición siempre se eludirá parcialmente a sí mismo” (44).

Los tres aspectos tratados a lo largo de este trabajo, la firme voluntad de transformación bruniana, la manera en que encaja en el modelo cognitivo-operativo oriental, y las similitudes entre su filosofía y las filosofías de la no-dualidad, hacen de Bruno un auténtico místico oriental, donde la filosofía constituye la prolepsis de una empresa de mayor envergadura, una empresa religiosa, mágica y transformadora.

“Haz patente que el movimiento de todos proviene del alma interior, a fin de que con la luz de una contemplación tal procedamos al conocimiento de la naturaleza con pasos más seguros.” (45)

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Notas:

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(1) Adolfo Vásquez Rocca, artículo: Poética del ajedrez.

(2) William Blake, Matrimonio del cielo y del infierno. Madrid: Visor, 1983.

(3) Que son fundamentalmente tres:

– Giordano Bruno, Del infinito: el universo y los mundos, Alianza Editorial 1998.

- Giordano Bruno, Mundo, Magia, Memoria. Biblioteca Nueva, 1997.

- Frances A. Yates, Giordano Bruno y la tradición hermética, Ariel Filosofía 1994.

(4) A. Govinda, Budismo vivo para Occidente, Heptada, Madrid, 1992, pág. 60.

(5) Frances A. Yates, Giordano Bruno y la tradición hermética, Ariel Filosofía 1994, págs. 231-232.

(6) Mª Teresa Román, Sabidurías orientales de la antigüedad, Alianza Ensayo 2004, pág. 75.

(7) K. Wilber, El espectro de la Conciencia, Kairós, Barcelona, 1990, págs. 206 y 207.

(8) A. Watts, Las filosofías de Asia, Edad, Madrid, 1996, págs. 39-40.

(9) Frances A. Yates, Giordano Bruno y la tradición hermética, Ariel Filosofía 1994, pág. 94.

(10) Dedicatoria a Hainzell antepuesta al De imaginum compositione.

(11) Texto extraído del libro: Frances A. Yates, Giordano Bruno y la tradición hermética, Ariel Filosofía 1994, págs. 231-232.

(12) Aunque en este trabajo no profundizaremos en ellas, son muchas las influencias mágicas en Bruno: los escritos herméticos (independientemente de sus fuentes y de los errores de datación), la tradición pitagórica (la música de las esferas, Ecfanto), el neoplatonismo ficiniano (Platón a través de Plotino y este último a través de Ficino) y su magia natural, el Pseudo-Dionisio y su jerarquía angélica, Pico y la cábala, Paracelso y la alquimia, Cornelio Agrippa, etc.

(13) Giordano Bruno, Mundo, Magia, Memoria. Biblioteca Nueva, 1997.

(14) Mª Teresa Román, Sabidurías orientales de la antigüedad, Alianza Ensayo 2004, pág. 82.

(15) Giordano Bruno, Mundo, Magia, Memoria, Biblioteca Nueva, 1997, pág. 279.

(16) Fragmentos extraídos del libro: Mª Teresa Román, Sabidurías orientales de la antigüedad, Alianza Ensayo 2004, capítulo 1 “Oriente y occidente” .

(17) Giordano Bruno, Del infinito: el universo y los mundos, Alianza Editorial 1998, págs. 45-46.

(18) María Teresa Román, Sabidurías orientales de la antigüedad, Alianza Editorial 2004, pág. 37.

(19) W. Y. Evans-Wentz, El Libro Tibetano de la Gran Liberación, Kier, Buenos Aires, 1977, págs. 17, 20, 21, 22, 23-24.

(20) J. M. Kitagawa, Religiones orientales, Payot, París, 1961, pág. 104.

(21) K. Wilber, El espectro de la conciencia, Barcelona, 1990, págs. 36-37.

(22) G.W.F. Hegel. Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Alianza Editorial.

(23) David Loy, No dualidad, Kairós 2000, pág. 31.

(24) David Loy, No dualidad, Kairós 2000, pág. 32.

(25) David Loy, No dualidad, Kairós 2000, pág. 36.

(26) David Loy, No dualidad, Kairós 2000, pág. 40.

(27) Frances A. Yates, Giordano Bruno y la tradición hermética, Ariel Filosofía 1994, págs. 231-232.

(28) Giordano Bruno, Del infinito: el universo y los mundos, Alianza Editorial 1998, págs. 89-91.

(29) Giordano Bruno, Del infinito: el universo y los mundos, Alianza Editorial 1998, págs. 88.

(30) No dualidad en su 2ª acepción.

(31) No dualidad en su 1ª acepción.

(32) Mª Teresa Román, Sabidurías orientales de la antigüedad, Alianza Ensayo 2004, págs. 88-89.

(33) Giordano Bruno, Mundo, Magia, Memoria. Biblioteca Nueva, 1997, pág. 278-279.

(34) Giordano Bruno, Mundo, Magia, Memoria. Biblioteca Nueva, 1997, pág. 258-259.

(35) E. Schrödinger, Mi concepción del mundo, Tusquets, Barcelona, 1988, págs. 35-36.

(36) No dualidad en su 3ª acepción.

(37) I am that. Conversaciones con Sri Nisargadatta Maharaj.

(38) Giordano Bruno, Del infinito: el universo y los mundos, Alianza Editorial 1998, págs. 89-91.

(39) Giordano Bruno, Del infinito: el universo y los mundos, Alianza Editorial 1998, pág. 88.

(40) F. Capra, El Tao de la Física, Luis Cárcamo, Madrid, 1974, págs. 98-99.

(41) E. Schrödinger, Mi concepción del mundo, Tusquets, Barcelona, 1988, págs. 35-36.

(42) Extraído del libro: Mª Teresa Román, Sabidurías orientales de la antigüedad, Alianza Ensayo 2004, pág. 84.

(43) G. S. Brown, Laws of form, George Allen and Unwin LTD, Londres, 1969, págs. 104-105.

(44) G. S. Brown, Laws of form, George Allen and Unwin LTD, Londres, 1969, págs. 104-105.

(45) Giordano Bruno, Del infinito: el universo y los mundos, Alianza Editorial 1998, pág. 242, fin del Diálogo Quinto.

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AD CAELVM

quod est secundus Sigillus

AD ROTAM FIGULI

quae est XXI. Sigillus

Ad XXIX. Sigillus

AD QVADRATVM ENCYCLIVM

qui est XVIII. Sigillus

FIGVRA SIGILLI SIGILLORVM

pro deductione et multiplicatione subiectorum et formarum

AD PEREGRINVM

qui est XXVI. Sigillus

AD CATENAM

ubi tertius est Sigillus