domingo, 30 de noviembre de 2008


Este post da ciertas luces acerca de la forma en que sujetos de distintas edades manipulan bloques de información característicos de la cognición humana, gracias a las regularidades del mundo, tanto como las rutinas que emplean para afrontarlas. Estos constructos cognitivos almacenados en la memoria poseen una estructura interna uniforme que, de acuerdo a los resultados de esta investigación, van variando en la centralidad de escenas, según la edad. Una investigación posterior, empleando la Teoría de Dependencia Conceptual (TDC) podría realizarse con una muestra de sujetos de un estatus sociocultural más alto, con el fin de comparar la tipicidad o prototipos de escenas en estos dos estratos socioculturales. Sin duda que, dada la tendencia de los esquemas a reconstruir las experiencias pasadas, la organización de las escenas cambiará completamente al tratarse de dos servicios de salud, público y privado, que representan una realidad casi divorciada entre sí. Otro trabajo interesante lo constituiría el análisis de script de "Visita al Médico", pero de acuerdo a la perspectiva de los propios médicos, elicitando sus relatos con la metodología empleada en esta investigación. En definitiva, estos trabajos en su conjunto podrían abrir un camino a la investigación psicolingüística, en cuanto a la forma en que está representado una parte del conocimiento en el cerebro humano.


LA NOCION DE ESQUEMA COMO MCI

Las palabras no corresponden únicamente a "etiquetas léxicas" de uno u otro significado, sino que actúan también como una especie de "rótulos" que dan cuenta de un conjunto estructurado de conocimiento humano. Esta forma de organizar nuestro conocimiento humano, es la que Lakoff (1987) ha denominado Modelo Cognitivo Idealizado (MCI), el cual, en términos de Rivano (1997: 125) puede entenderse como: "un todo conceptual donde se resuelve una unidad léxica".

Así, el concepto "médico" activa inmediatamente al de "paciente" y, el escenario característico de estos roles, se proyecta en un "hospital" o "centro médico", difícilmente en un "restaurante" o un "supermercado". Del mismo modo como el concepto "cajero" evoca a un "comprador" en un escenario de intercambio comercial y no al de "médico" (aunque se den ciertos casos particulares) puesto que, fuera de todas aquellas características peculiares, específicas y diversas, siempre permanece activa en nuestra cognición un modelo idealizado de los conceptos.

En definitiva, "lo que juega en nuestros usos lingüísticos no es el conjunto de rasgos abstractos que componen las palabras, sino un modelo idealizado en el que éstas se inscriben y tienen sentido" (Rivano, 1997: 127).

Para Lakoff (1987) cada MCI es una estructura de "espacio mental" al puro estilo de Fauconnier, que posee una estructura compleja completa de tipo gestáltica en que se destacan cuatro tipos básicos: estructura esquemática, proposicional, metafórica, metonímica y simbólica. Las ideas acerca de MCI son desarrolladas dentro de la lingüística cognitiva y provienen de 4 fuentes: marco semántico de Fillmore (1982); Lakoff y Johnson (1980) con su teoría de la metáfora y metonimia; gramática cognitiva de Langacker (1986) y teoría de espacios mentales de Fauconnier (1985).

Bartlett (1931), por su parte, enfatizó la idea de que los esquemas corresponden a estructuras mentales inconscientes, compuestas de conocimiento de acontecimientos pasados. Sin embargo, el esquema johnsoniano va más allá al postular "una suerte de geografía de la experiencia humana" (Johnson, 1987), donde el esquema pasaría a ser una especie de dispositivo de la acción y para la acción.

La articulación lenguaje, pensamiento y experiencia no debe confundirse con la realidad sin más, esto es, el hecho de que un esquema situacional de visita al médico (como se verá en el corpus de la investigación) implique escenas, secuencias estereotipadas de acciones que mantienen una determinada dependencia causal, como sacar una hora, entrar a la consulta, que "el médico me dé un diagnóstico y que no me examine", no significa que el esquema propiamente tal sea una cosa real, sigue siendo un constructo mental que sirve como un instructivo respecto de la conducta futura, en el ejemplo: no ir más al médico, pero no sólo como una representación del mundo.

Un modelo cognitivo idealizado debe recurrir a un proceso de desautomatización en que se realiza un itinerario que va desde el lenguaje al pensamiento humano. En otras palabras:

"El concepto se hereda como tal en el lenguaje (u otros sistemas simbólicos, rituales, códigos sociales, etc.), no en la experiencia sin más o directa. El concepto mejor podrá entenderse como un formato para la experiencia. El concepto viene de la experiencia, pero aparece desprendida de ésta y muchas veces la formatea" (Rivano, 1999: 51).

Siguiendo con el ejemplo de visita al médico, tal vez nunca se tenga que recurrir a un especialista de salud, pero el esquema de visita al médico de alguna manera se encuentra condensado ya en un MCI. De todas formas, existe una tendencia común a mirar el mundo en términos objetivistas, como postula Lakoff (1987: 285), de ahí que muchos de los MCI sean limitados. El autor concluye: "It seems to me that when we understand our experience by projecting prepositional models onto it, we are imposing an objectivist structure on the world".

Ahora bien, no sólo los objetos se organizan de esta manera, sino que el sistema de conocimiento humano, en general, corresponde a un conjunto de esquemas interconectados, paquetes de conocimientos prototípicos que manipulan rápidamente toda aquella información característica de la cognición humana, gracias a las regularidades del mundo, tanto como a las rutinas que empleamos para afrontarlas. En síntesis, "prácticamente todos los contenidos de la memoria humana se organizan total o parcialmente en esquemas" (de Vega, 1984: 383).

Por otra parte, si un paquete de conocimiento se estructura en una secuencia de eventos relacionados causalmente y da cuenta de situaciones convencionales, entonces, se estaría hablando de Script, término acuñado por Schank (1975), Abelson (1975), Schank y Abelson (1987), quienes tienen sus antecedentes teóricos en la concepción Kantiana de Todo-Parte y, por cierto, en la noción temprana de esquema de Barlett (1931) para desarrollar una teoría y aplicación de los scripts, incluyendo la representación de personajes, objetos y acciones asociadas a la experiencia. Para estos autores, la noción de script en términos estrictos sería la de:

"una estructura que describe secuencias apropiadas de eventos en un contexto particular. Un guión está lleno de huecos y requerimientos sobre lo que puede rellenar estos huecos. La estructura es un todo interconectado, y lo que está en un hueco afecta a lo que pueda estar en otro. Los guiones manejan situaciones cotidianas esquematizadas. No están sujetos a muchos cambios, tampoco ofrecen los mecanismos para tratar situaciones totalmente nuevas. Así un guión es una secuencia de acciones predeterminada y estereotipada que define una situación bien conocida" (Schank y Abelson, 1987: 56).

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ELEMENTOS DE UN SCRIPT: METAFORA DEL LIBRETO TEATRAL

La metáfora del guión como libreto teatral permitirá entender la estructura interna de un script, puesto que al igual que una obra teatral cuyos personajes pueden ser representados por diferentes actores y en diferentes épocas, así también los guiones se constituyen de roles como Médico (MED), Paciente (PAC), Secretaria (SEC) que pueden ser representados por cualquier sujeto de distinta edad (Cfr. muestra de la investigación en que se consideran tres grupos etáreos: jóvenes, adultos jóvenes y adultos mayores), sin por ello cambiar la naturaleza esencial del argumento, que corresponde, en este caso, a visita al médico.

Desde luego que los scripts se caracterizan por poseer diversos grados de abstracción, pues corresponden a un nivel más bien genérico, pero esto no impide la existencia de scripts más específicos como "visitar a un médico particular" o "ir al dentista", guiones que están presentes en la muestra de esta investigación, donde ciertas escenas se van agregando y otras eliminando de acuerdo a la secuencia estándar de eventos.

Otra equivalencia se establece entre el conocimiento específico del libretista ante ciertas características de sus personajes, como edad, sexo o vestimenta, y los valores típicos e interrelaciones que se manifiestan en un script, y, que pertenecen, por cierto, a un saber compartido. En consecuencia, en el script de visita al médico, como condición de entrada, esto es, dominio macroestructural que articula un script completo, el estado cognitivo del paciente debe corresponder a uno en que el participante esté enfermo y que es el Médico el que sana, no la Secretaria. Sin embargo, los "huecos" a los que aludía Schank (1987), a veces permanecen vacíos, por lo que es necesario "adivinar" la información contenida, gracias a la variable "pie forzado" que permite inferir el valor ausente por medio de los elementos que interactúan. En el ejemplo de visita al médico, aunque no se nombre "Dinero" (D), se infiere que el Paciente debe tenerlo o, en su defecto, poseer una hora para que lo pueda atender el médico y que, para pedir esa misma hora, debe realizar una especie de transacción Número-Hora; Hora-Número con una Secretaria que nunca se nombra. En síntesis:

"Cada guión tiene asociado a él un número de roles. Cuando se invoca un guión para su uso, es decir, "se ejemplifica" con una historia, las acciones de la historia asumen los roles dentro del guión activado. Si ningún autor ha sido específicamente mencionado cuando se ejemplifica un guión concreto, su presencia es asumida de todas formas y se usa en su lugar un actor por defecto que no tiene nombre específico" (Schank, 1987: 57).

No obstante lo anterior, los scripts se caracterizan por ser más abstractos que cualquier libreto imaginado por un libretista, pues se trata de estereotipos culturales compartidos cuya estructura interna varía a nivel de representación, esto es, se pueden considerar algunos eventos más típicos o centrales que otros, los cuales suelen repetirse entre los sujetos. En el ejemplo de visita al médico, los sujetos de la muestra tienden a dividir una consulta en tres partes: Relato-Examen-Diagnóstico (script estándar); sin embargo, la centralidad, en algunos casos, se da en otras escenas como Pedir hora o Esperar (Cfr. Con la muestra que aparece en el anexo).

Por otra parte, un script no sólo considera personas y acciones, sino que también da cuenta sobre sucesos y objetos de cualquier índole, por ejemplo, el script de $AMBULANCIA, $MICRO, $CASA, $TELEFONO (de esta manera representa Schank los scripts), entre otros, proporcionando un valor altamente prescriptivo que da lugar a:

"Una gran economía social cuando ambas partes conocen el guión porque ninguna de las partes necesita invertir ningún esfuerzo en decidir qué quieren decir las acciones del otro y cómo responder apropiadamente [] las interacciones sociales están esquematizadas" (Schank, 1987: 77).

Y, por último:

"Los esquemas determinan nuestra comprensión del mundo en todos sus dominios. La percepción de objetos y acontecimientos físicos, nuestra familiaridad en el complejo dominio de las relaciones interpersonales, la comprensión y uso de instituciones y hasta nuestra propia identidad personal son manifestaciones de nuestro complejo mundo de representaciones esquemáticas. Los esquemas proporcionan "sentido" a nuestra experiencia habitual de las cosas, dan una apariencia de "racionalidad" y "plausibilidad" al flujo de los acontecimientos. En contrapartida, los fenómenos difíciles de integrar en nuestros esquemas resultan insólitos, absurdos, irracionales o misteriosos" (de Vega, 1984: 402).

El problema inmediato que surge con los scripts es cómo representar los contenidos concretos de los esquemas, es decir, encontrar una teoría de la estructura del conocimiento que dé cuenta de los elementos internos que articulan cada escena. Para ello, Schank (1987), trabajando en el ámbito de la Inteligencia Artificial y basándose en un simulacro de "física ingenua", como el mismo autor denomina, capta la realidad física de los eventos en primitivos léxicos, los cuales dan origen, finalmente, a la Teoría de la Dependencia Conceptual (TDC) que, para efectos de esta investigación, se aplicó a cada script de la muestra. La base de sustentación de esta teoría se encuentra en los trabajos de Miller & Johnson-Laird (1976), quienes trataron con primitivos semánticos, pero a nivel de cosas, no de acciones.

La Teoría de la Dependencia Conceptual otorga una "representación del significado de los acontecimientos" (Schank, 1987: 18). Estas conceptualizaciones se concentran en primitivos léxicos que sirven para representar cualquier concepto verbal; en el caso de "dar" y "tomar", por ejemplo, ambos verbos comparten la idea de transferencia de algún objeto o posesión; pero cuando existen elementos primitivos que no se compartan con otros verbos, se debe explicitar esta diferencia con algún otro concepto. Por ejemplo, uno de los primitivos léxicos es MTRANS, que se refiere a la transferencia mental de información, así en PAC MTRANS a Med (Paciente explica al Médico) es diferente a PAC MTRANS 'Quiero H' a SEC, donde el concepto verbal ya no es explicar la enfermedad al médico, sino pedir una hora a la Secretaria.

3. REPRESENTACION

La representación visual de los scripts se organiza en una especie de viñetas, al estilo de los cómics, en que cada una de ellas almacena una acción causal que depende de la anterior, como ocurre en el siguiente script, donde se pueden distinguir varias escenas: Pedir Hora-Espera-Consulta (Relato)-Consulta (Examen)-Consulta (Diagnóstico)-Salida; aquí cada una de las escenas va precedida de la otra y para que una ocurra debe darse la acción anterior. Un script incluye "acciones principales (o MAICONS, de "Main Conceptualizations", o conceptualizaciones principales) que se necesitan para conectar los eventos" (Schank, 1987: 60), por ejemplo: pedir hora (PAC MTRANS 'Quiero H' a SEC).

Estas acciones se llevan a cabo gracias a una serie de accesorios como: Camilla, Ropa, Curaciones, Dinero, Tabletas, Exámenes, Remedios, Aspirinas, Dipironas, Analgésicos, Inyección, etc., que hacen que este Script se distinga por ser uno de $VISITA AL MEDICO y no $RESTAURANTE o $FARMACIA o $MICRO, aunque en ciertas ocasiones se compartan los implementos.

Las condiciones de entrada se encuentran en un dominio macrocausal, en el sentido de que estas "condiciones", como su nombre lo indica, articulan al script completo, de tal forma que no es posible "ir al médico", si no se está "enfermo", dejando aparte aquellos casos en que deliberadamente se va al médico sin estar enfermo para obtener ciertos beneficios. Los "resultados", por su parte, implican las consecuencias del evento como podría ser "sanarse" o "quedar más enfermo", según la muestra.

Ahora bien, la cadena de eventos causales, no siempre sigue su curso regular, pues existen interferencias y distracciones que dan lugar a lo que Schank (1987: 67) ha llamado "Caminos Periféricos", esto es, "estados o acciones que impiden la continuación normal de un guión". (Para efectos de este trabajo, se utilizará la nomenclatura CP para representar los Caminos Periféricos, así habrá CP1, Camino Periférico N° 1; CP2, Camino Periférico N° 2, etc.).

Existen claramente dos tipos de interferencia: Obstáculos y Errores, pero también existen "Reacciones" ante estos problemas y "Distracciones, "Prescripciones", etc. En esta investigación se tratarán las desviaciones del script de una forma estructurada, insertándola en los tipos de evento que pueden causar "los caminos usados para dar un rodeo de caminos periféricos" (Schank, 1987: 67).

4. MEMORIA EN SCRIPT

4.1. Memoria Semántica y Memoria Episódica

La controversia entre memoria semántica y memoria episódica es similar a la que se da entre esquema y modelo mental. El argumento principal que defiende Tulving (1972) hace referencia a la capacidad inferencial o de generalización que posee la memoria semántica, la cual se refleja, sin duda, en los scripts. Sin embargo, éstos poseen un carácter autobiográfico que sólo incluye la memoria episódica.

Al respecto, (Schank, 1987: 32):

"La forma de la organización de la memoria, sobre lo que se basan nuestros argumentos, es la noción de memoria episódica. Una visión episódica de la memoria afirma que ésta está organizada en torno a experiencias personales o episodios en lugar de alrededor de categorías semánticas abstractas".

La dicotomía memoria semántica versus memoria episódica se explica por la distinción entre recuperación implícita y explícita, respectivamente. Sin embargo, referencias actuales, sitúan tanto la memoria episódica como la memoria semántica en un plano declarativo donde la recuperación de la información se produce en forma explícita, gracias a un nivel consciente (Dean, John & Kopelman, 2000: 172).

Por tanto, sería más lícito hablar de una interdependencia entre ambas memorias, más que de una dualidad, de tal modo que no existe tal independencia funcional, sino más bien, transferencias e interferencias donde "esta memoria semántica puede ser el residuo del solapamiento de trazas episódicas" (Iza & Ezquerro, 1999: 309) o, a la inversa, "los trazos episódicos requieren una codificación semántica" (de Vega, 1984: 202).

4.2. Sistemas de Memoria Conexionista: Sus alcances y Limitaciones

Trabajos recientes de corte conexionista (Light, 1992; Iza & Ezquerro, 1999) tratan de explicar la representación de scripts en redes neuronales que vayan más allá de los enfoques rígidos del simbolismo, de tal modo que:

"Un script existe en una red neuronal como un conjunto de correlaciones estadísticas codificadas en los pesos. Todo input es automáticamente emparejado en paralelo con toda correlación. No se da una instanciación todo-o-nada de una estructura de conocimiento particular. Las correlaciones más fuertes, o las más probables, dominarán dependiendo de lo bien que emparejen el input, pero todas ellas son activadas simultáneamente durante todo el tiempo" (Miikkulainen & Dyer, 1991: 314).

Las fuerzas de conexión entre unidades individuales como Médico-Paciente-Secretaria, activarán los nodos correspondientes para evocar el script de visita al médico y no el de $RESTAURANTE. Lo mismo puede ocurrir entre escenas, allí los pesos de conexión dados en Entrada-Pedir hora-Sala de espera- Consulta (Relato)-Consulta (Examen)-Consulta (Diagnóstico) alcanzarán un umbral que le permita al sujeto evocar el script completo de visita al médico y no $BANCO, cuyos scriplets pueden coincidir con el script anterior, así en: Entrada-Sala de espera-salida. El éxito estará marcado por el umbral de excitación que logre el input correspondiente. Se llama scriplets a pequeñas porciones de nuestra experiencia, localizadas dentro de una escena física como podría ser "pagar" (PAC ATRANS D a SEC). Este paquete de información se puede aplicar en numerosas circunstancias, por ejemplo, en una consulta médica, al ir de compras a un supermercado, o entrar en un bus, al retirar los medicamentos en una farmacia o al pagar la cuenta en un restaurant; pero ello no significa que exista un scriplet para cada situación de vida, más bien, y de acuerdo con Schank (1998: 91): "Aquí debe haber algunas estructuras de memoria disponible cuyo trabajo está conectado junto a otras estructuras de memoria".

La codificación de los episodios de vida de un sujeto implica la creación de una huella rica en detalles, implicaciones que se organizan en un todo interdependiente y que facilitan su recuerdo posteriormente. Pero, también existe una estructura externa de la huella: obstáculos e interferencias como: "a veces no hay remedio", "el MED no la examina y no la ve" (a PAC), que crean una huella distinguible de otras huellas y, por consiguiente, de fácil reconocimiento, pero difícil recuerdo, dada su poca conexión con el conocimiento previo.

El Procesamiento Distribuido en Paralelo (PDP, ver Rumelhart & Mc Clelland, 1986) da cuenta fácilmente de las expectativas y generalizaciones subyacentes a un script, asimismo, del procesamiento de secuencias causales y la conexión e interferencias de múltiples scripts activos al mismo tiempo como el script de $FARMACIA se relaciona con scripts de $AMBULANCIA y $TELÉFONO en los resultados de la investigación; sin embargo, no pueden explicar aquellos eventos poco comunes o anormales ­caminos periféricos para efectos de análisis- pues sólo tratan las regularidades estadísticas y no los casos particulares, como bien representan los simbolistas. Por otra parte, estructuras más abstractas tales como los MOPs de Schank no se pueden mostrar en un sistema conexionista (Iza & Ezquerro, 1999: 312).

Tal parece que la apuesta por modelos de sistemas híbridos (Carreiras, 1997) entre criterios pertenecientes a la corriente conexionista y principios extraídos del simbolismo, podrían subsanar éstas y otras dificultades que se presentan actualmente en el procesamiento cognitivo de los scripts. En definitiva, se deben desarrollar sistemas que combinen la expresividad y versatilidad procedimental de los sistemas simbólicos, con la confusión caótica y adaptabilidad de las representaciones conexionistas.

A la luz de estas teorías, la hipótesis de investigación de este trabajo plantea que la memoria episódica no sufre deterioro en los adultos mayores, puesto que el vocabulario activo, articulado en guiones, se organiza en una cantidad mayor de eventos principales y caminos periféricos, los que darán cuenta, finalmente, de un almacenamiento más completo y complejo.

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viernes, 28 de noviembre de 2008

Magia: objetos que aparecen y desaparecen



Los que somos despistados, solemos tener la experiencia del ir a por algo, (escribir una idea por ejemplo), y luego desaparecer de nuestra mente el objetivo, y de pronto encontrarnos en el medio de una habitación, sin saber que hacemos ahí.

El director Christopher Nolan, describe esta sensación en la película Memento; 2000; su protagonista no sabe que va hacer o que va a pasar, porque al tener dañada su memoria, no recuerda de donde viene.

En otra de sus películas The Prestige; 2006; nos dice que un truco de magia consta de tres momentos: Hay un objeto, el objeto desparece, y luego vuelve a aparecer. Este tercer momento es el prestigio del truco. El despistado como el mago, tiene una idea, esta desaparece, sin embargo mientras más intenta que vuelva a aparecer la idea, “el prestigio” se escabulle.

El esfuerzo por recordar muchas veces es contraproducente. Es más útil recorrer física o mentalmente el itinerario y los lugares que nos llevaron a la situación de olvido. La mente funciona enlazando imágenes.

Por ejemplo, quizás alguno al pensar en la palabra magia, y a través de una escaladilla de imágenes, desemboque al recuerdo de la primera vez que vio a un ilusionista realizar un truco de magia que le transportó al misterio. En mi caso ese primer truco fue así:

“Tengo cuatro cartas, míralas, revísalas las pondré bajo mi mano derecha” - dijo el mago y aparentando no hacer nada, seguía el relato:

“Un ciego estimulaba las limosnas en Granada, con una carta a sus espaldas que decía: Nada más triste, nada, que ser ciego en Granada”

“Sin embargo, Borges vio Granada, como nadie la vio, ya que los ojos del rostro son para mirar mientras que los ojos del alma son para ver pro fundamente”.

“Hace muchos años me pidieron- dice el mago- que hiciera un juego a un niño de unos escasos doce años. Al ver su mirada perdida, me di cuenta que era ciego y debí disimular la violencia de no saber qué hacer. Saqué un pequeño pañuelo y le dije:

“Aquí tengo un pañuelo; hago así…y ya no está más”.

“Nunca olvidaré la expresión de gozo de aquel niño; había visto mi truco con los ojos del alma y nadie lo vio mejor que él”.

El mago retira la mano de las cuatro cartas sobre la mesa y estas han desaparecido, para luego de un calculado suspenso hacerlas reaparecer en los bolsillos de una de las personas del público.

Yo no lo sabía en ese momento, pero el mago en este caso había usado la fuerza emocional de un relato a través de la cual el interés auditivo ha anulado la curiosidad por ver la acción tramposa.

Es la alevosía en Magia un recurso muy importante.

Existe también otra Magia.

Si hacemos caso al reclamo del filósofo Ignacio Gómez de Liaño, mucho de los ingenios de las psicoterapias actuales parecen ramas desprendidas del viejo árbol del arte de la memoria y la magia renacentista.

Ese arte de la memoria y la magia renacentista, desaparece con la muerte de Giordano Bruno en manos de la inquisición.

Erróneamente considerado mártir de la ciencia, Giordano Bruno fue quemado vivo por pregonar una insolente visión del mundo en la que no hay nada en la realidad que no haya sido previamente cincelado en la imaginación humana, junto con proveer técnicas de entrenamiento mental y manipulación psicológica, dignas de los publicistas, políticos, y los manipuladores más actuales.

Cuando el cristianismo impuso su definición de magia, como que magia sólo es crear algo de la nada, hizo desaparecer a la sofisticada magia renacentista con un verdadero acto de magia. Y de paso transformó a los sofisticados magos en charlatanes.

Para los magos del renacimiento la imaginación crea objetos en la realidad intermedia que le es propia; y es por eso que podemos sonreír por un recuerdo, o sufrir por las imágenes de algo que aún no ha ocurrido. ¿Qué tipo de objetos son esos que nos afectan como si fueran reales?

Hace unas semanas mi amigo Fedrick me propuso crear un artículo para la revista de conceptos y diseño, que se lleva entre manos.

Le propuse escribir sobre Giordano Bruno, la irrupción de su pensamiento en las corte europeas del siglo 17, su muerte y desaparición en los libros de historia, y su paulatina reaparición desde distintos flancos y autores. Actualmente el nombre de Giordano Bruno empieza a ser nuevamente citado, nombrado, y referenciado a través de:

El nuevo interés por el arte de la memoria,

La utilización de diagramas y mapas conceptuales,

La visualización de datos,

La imaginación y la creatividad,

La publicidad y la manipulación mediática.

Es decir le propuse escribir un artículo sobre Giordano Bruno con estructura de truco magia:

Aparece,

Desaparece

Y vuelve a aparecer.

Así que procedo escribir ese artículo rápidamente antes de que se me vaya la idea.

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lunes, 24 de noviembre de 2008

HEGEL


Lo obvio, lo que todo el mundo dice, esas cosas que hemos aprendido sin que nadie nos las enseñe explícitamente, aquello sobre lo cual no es necesario dar explicaciones, tiene su raíz en la operación del pensar.

Quizás fue Kant el primero que concibió la operación del pensar como algo más que comparación y cálculo.

Las funciones que constituyen a la facultad de conocer, como actividades de la razón, ponen en el saber el orden, la forma, que hace posible aprehender los objetos como tales.

En Hegel estas operaciones son algo más que funciones formales, epistemológicas. Son operaciones de la razón sustantiva misma, describen el hacerse Ser del objeto.

Sostengo que, consideradas de manera epistemológica, esta interpretación sustantiva de las funciones de la razón, permite describir la operación del pensar que, de manera cambiante, históricamente, establece los límites de lo pensable y lo no pensable.

Establece el horizonte de verosimilitud bajo el cual podemos pensar, o declarar impensables, ideas o proposiciones determinadas.

Bajo esta premisa, entonces, lo que propongo es que la filosofía de la naturaleza hegeliana y, con ella, el fondo sustantivo de los planteamientos de Hegel, podría ser inverosímil para la operación del pensar moderno. Y que esa inverosimilitud podría conducir o a su rechazo radical, en los términos en que lo hace, por ejemplo, Popper o Russell, o a su traducción a algún modelo de verosimilitud que, por la vía de declarar metafóricos algunos de sus pronunciamientos directos, procure hacerlo “entendibles al lector actual”. Es el caso de Walter Kaufmann, John N. Findlay y, frecuentemente, Stephen Houlgate. (6)

Para vislumbrar la dificultad pensemos, por ejemplo, en los siguientes pronunciamientos directos de Hegel. “El Ser, lo inmediato, indeterminado, es en realidad la Nada, ni más ni menos que la Nada”. “La Nada es... en general la misma cosa que es el puro Ser”. Ambos en la Ciencia de la Lógica. O, también, “La fuerza como tal o como fuerza repelida hacia sí es, según esto, para sí como un uno excluyente para el que el despliegue de las materias es otra esencia subsistente, con lo que se establecen dos lados independientes. Pero la fuerza es también el todo, o sigue siendo lo que es con arreglo a su concepto; lo que vale decir que estas diferencias siguen siendo puras formas, momentos superficiales que van desapareciendo”. (7)

3. Para la operación moderna del pensar el Ser es una entidad mecánica, en que impera la exterioridad, la inercia, el atomismo. Una entidad que es exterior a la Nada, que es pensada como mero vacío, como una suerte de “alrededor” del Ser. Lo que Es no posee por sí mismo la capacidad de “tender”, de moverse. Todo movimiento, toda acción, resulta de una interacción. La cantidad de movimiento que se intercambia en ellas es constante. De la Nada, pensada como lo contrario simple del Ser, no puede surgir Nada. Y también, del reposo, pensado como lo contrario simple del movimiento, no puede surgir movimiento alguno.

Cuando se piensa el Ser bajo esta figura de simple Ser no es difícil concluir que no puede haber en él tensión intrínseca, o polaridad o, incluso, cualidades. Lo que Es está distribuido en una colección de entidades idénticas, exteriores entre sí, exteriores a las interacciones que los afectan, exteriores incluso a las relaciones que pueden establecer (o no).

Estas entidades serían exteriores también al espacio y tiempo en que transitan. Ambos son perfectamente pensables sin contenido y, a su vez, este contenido es perfectamente pensable sin movimiento. El espacio tiempo vacío, o la materia completamente en reposo, no son desde luego, realidades empíricas. Lo notable aquí es que, aunque no lo sean, no resultan en absoluto “inverosímiles”. Pueden ser pensadas sin dificultad.

Una perfecta anterioridad rige a estas entidades: espacio, tiempo materia y movimiento. Es pensable el espacio y el tiempo sin materia, no es pensable el movimiento sin materia, o la materia sin un espacio y tiempo que la contenga. Una anterioridad análoga rige de manera rígida a la idea de relación. Puede haber términos sin relación, nos parece de inmediato inverosímil, en cambio, que haya relaciones sin términos, relaciones que no relacionan Nada.

La universalidad sólo puede ser pensada como homogénea, la totalidad sólo puede ser pensada como colección, el deseo como ficción psicológica con objetos naturales, o meramente vacío, mero desear el acto de desear.

Se podría decir que, con estas exterioridades y anterioridades, la modernidad ha reducido el devenir clásico presente, por ejemplo, en Aristóteles, a movimiento y, también, ha reducido toda idea de movimiento a la de desplazamiento.

Esta concepción mecánica del mundo tiene, desde luego, enormes consecuencias. Hace que el pensamiento moderno tenga dificultades sistemáticas para conceptualizar el cambio cualitativo, y se vea obligada a intentar reducirlo a cambio meramente cuantitativo. Hace que tenga dificultades sistemáticas con la complejidad efectiva, fuertemente no lineal, e intente una y otra vez reducirla a términos separables, cuyas complicaciones se deben más bien al número de términos y relaciones implicadas que a la cualidad de las relaciones que los afectan.

Hace que tenga dificultades sistemáticas para entender incluso las mismas cualidades físicas como la masa, la carga eléctrica, el magnetismo, las que han oscilado desde las brumas de las nociones clásicas de campo hasta la mera despreocupación matemática y descriptiva, que cree resolver el asunto sustantivo simplemente omitiendo pronunciarse sobre él, y hasta las nuevas concepciones cuánticas de campo, que combinan las dos impotencias anteriores.

O que incurra en la idea de lo infinito pensado como mera acumulación, y la relación pensada como interacción subyacente, que llevan a buscar, sucesivamente y sin fin, niveles atómicos, sub atómicos y sub sub atómicos que expliquen las apariencias.

En términos filosóficos, sin embargo, las dificultades son aún mayores. La concepción mecánica del mundo afecta a la posibilidad de pensar nociones como las de sujeto, conciencia y, sobre todo, libertad.
El sujeto pensado como cosa nunca pudo dar cuenta de las complejidades de la subjetividad humana, como lo atestiguan hasta hoy las discusiones en trono a la eventual relación entre cuerpo y mente, o la superstición psiquiátrica, que insiste en atribuir toda clase de rasgos subjetivos a mecanismos meramente neurofisiológicos.

La consciencia, pensada como mera abstracción o capacidad de cálculo, no logra dar cuenta de la relación entre pensamiento y realidad, entre memoria y pasado efectivo, o entre lo que los clásicos llamaron pasiones del alma y las necesidades de una ética realmente universal, que no se hunda en el hedonismo y el particularismo.

Pero, sobre todo, la dificultad de pensar la libertad como algo más que mero azar, o mera carencia de ley. De ley civil, por cierto, pues esta misma concepción impide pensar al ciudadano como algo que esté más allá de la acción de la ley natural, exterior, dada, que lo rige sin más.

Incluso, en el filósofo de la libertad que pudo ser Kant, estas imposibilidades llevan a mostrar, de manera defensiva, que al menos pensar la libertad no es contradictorio con sostener la necesidad de las leyes naturales, pero que a la hora de afirmarla de manera sustantiva, no encuentre otra opción consistente que la de postularla como principio indemostrable.

La concepción mecánica del mundo, fue convertida en instituciones y en la “verdad oficial” de la enseñanza en colegios y universidades por los filósofos de la Ilustración en el poder. Generaciones y generaciones de maestros y hombres razonables la han convertido en el centro de nuestro sentido común. O, también, en el horizonte de lo que podemos pensar como verosímil.

4.- La filosofía de la naturaleza no puede ser sino un conjunto de atribuciones sobre lo real. Pensamos bajo estos rasgos que atribuimos y constatamos luego si resultan apropiados para lo que experimentamos o, incluso, para lo que nos interesa experimentar. Los científicos de los siglos XVII y XVIII tuvieron el buen sentido de llamar “filosofía de la naturaleza” a sus especulaciones, apoyadas de manera muy variable por evidencias experimentales, que consideraron, en todo caso, como controvertibles.

En realidad el delirio de llamar “ciencia” a las especulaciones sobre la naturaleza, e incluso a las teorías, notoriamente más especulativas, sobre el hombre y la sociedad, con la pretensión de que sus enunciados tendrían algo así como apoyo experimental demostrativo, es una costumbre que aparece sólo a mediados del siglo XIX.

Consideradas de manera histórica, las ideas que he expuesto como propias de la operación moderna del pensar, fueron defendidas explícitamente en los siglos XVII y XVIII por científicos de mentalidad filosófica (la gran mayoría lo era) como Leonard Euler, John Priestley, Benjamin Franklin o Jean Baptiste Lamark. Naturalistas como Albrecht von Haller o filósofos como Fichte y Schelling, o en sus obras como naturalista Wolfgang von Goethe propusieron diversas críticas contra sus ideas. El asunto, muy por debajo de las pretensiones de que se puede demostrar experimentalmente esto o aquello, tiene que ver con el modo en que es pensada la realidad misma. Un ámbito que, desde luego, no puede ser resuelto de manera experimental sin incurrir en toda clase de círculos argumentales.

La filosofía de la naturaleza entonces no sólo no puede ser desplazada por la ciencia, sino que permanentemente, hasta hoy, es plenamente necesaria para su fundamentación.

No es otra cosa la que ocurre en las ideas einsteniana de que se puede pensar el espacio tiempo como una totalidad dinámica, que produce a la materia, que es inseparable del movimiento.

No es otra cosa la que ocurre con los dramas del gato de Schödinger, o las variables ocultas defendidas por David Bohm, en física cuántica.

Los argumentos en el ámbito de la filosofía de la naturaleza no pueden ser sino los que son típicos de la filosofía en general. Desde luego una concepción filosófica no puede se demostrada, o probada empíricamente. Por supuesto no puede ser falseada según los mandamientos formalistas de Popper, o de la lógica.

La historia de la filosofía e, incluso, la simple moderación, nos obligan a reconocer que una concepción filosófica se sostiene en la medida en que posee una cierta coherencia interna, y en la medida en que resulta significativa para los problemas que enfrentamos.

Para un cierto tipo de problemas que, al menos para los intelectuales, son trascendentes y profundos. Problemas que en Falabella o Almacenes París pueden parecer algo pretensiosos, como qué clase de cosa es el Ser, qué cosas se pueden tener como verdaderas, bajo qué condiciones es posible la libertad, o cuál es el sentido de la vida, pero que, quizás debido al desempleo, o justamente porque hemos encontrado empleo en ello, hemos llegado a considerar, no sin cierta pedantería, como cruciales y perentorios.

5. La filosofía de la naturaleza que se puede encontrar en Hegel tiene su raíz en su concepción en torno a qué clase de entidad es el Ser en general.

Esto significa que el lugar propio en que habría que buscarla no es sino la Ciencia de la Lógica, más que en lo que formalmente ha escrito bajo ese nombre, que es más bien un resultado que un fundamento.

El fundamento está en lo que Hegel escribe allí sobre la relación entre el Ser y la Nada.

Para la modernidad la Nada es simple no Ser, exterior, no referido, vacío no sólo de movimiento y cosas sino también de espacio y tiempo.

A pesar del rigor de esta abstracción, cuando la operación moderna del pensar la imagina la asimila simplemente al vacío de cosas, es decir, a lo que llama de manera inmediata “vacío”.

Este gesto es importante, no sólo porque revela que el Ser es pensado como cosa sino porque permite la metáfora espacial, por cierto impropia, de la Nada como algo “fuera del Ser”.

Así la Nada es pensada como hueco “entre” lo que es, o como periferia “más allá” de lo que Es. La metáfora espacial impera también cuando se habla de la Nada en sentido existencial, referida a la subjetividad.

La Nada como “más allá” del sentido, la Nada que es la muerte como “más allá” de la vida, o el sin sentido intersticial, que irrumpe como acontecimiento, como hiato, “entre”, la continuidad de la experiencia.

Desde su primera sección Hegel pone en juego en su Ciencia de la Lógica (8) un punto de partida completamente distinto: la Nada en el Ser, la Nada como algo del Ser. De una manera provocativa, propone una radical equivalencia entre Nada y Ser: el Ser es lo mismo que la Nada, la Nada es lo mismo que el Ser.

Mucho más adelante, en el Libro Segundo, La Doctrina de la Esencia, se llega a entender que esta equivalencia es la forma todavía exterior de otra, que es su forma lógica pura: la identidad de la identidad y la no identidad.

¿Qué es lo que la Nada pone en el Ser que no esté en el concepto moderno de Ser?: el devenir, el carácter orgánico. La Nada es en el Ser la tensión que hace posible que se haga otro de sí mismo desde sí mismo. La Nada es la tensión. Pero no en el sentido de que haya tensión en el Ser sino en el sentido, más extraño, de que esa tensión es ella misma el Ser. Por eso Ser y Nada son equivalentes y Hegel puede llamar devenir a esa equivalencia.

El Ser así, desde el punto de partida, no es un ente quieto, donde impera lo común y lo constante, ni es un ámbito de entidades discretas, en que impera la exterioridad.

Hegel ha ontologizado la dinamicidad orgánica, es decir, ha puesto como Ser una actividad dinámica que no es un mero movimiento de entidades inertes sino tensión interna que se hace constantemente otra de sí. Hegel ha pensado al Ser como actividad, no como cosa.

No una cosa que actúa sino una actividad que produce a las cosas o, mejor, que se expresa (9) como cosas en el ámbito inmediato y particular, sin ser él mismo y por sí esas cosas.

Para poder pensar esto es necesario que esa actividad sea universal, es decir, no la actividad de llegar a ser árbol un árbol, llegar a ser mar un lago, o adulto un niño, sino que la actividad pura y en general que hace que todo lo que aparece como particular Sea. Esto es lo extraño y probablemente lo difícil de captar: la idea de actividad misma, constituyente.

Pero esto requiere también pensar al Ser como totalidad, no como conjunto o colección, sino como interioridad pura respecto de la cual no hay exterioridad abstracta, separada. Interioridad en la cual toda exterioridad es referida.

No sólo todo exterior es exterior de algo, también: todo exterior no es sino lo mismo exteriorizado. Se trata de la actividad universal que es todo el Ser a la vez, respecto de la cual no Ser es un momento, el momento de tensión, respecto del cual todo particular es un momento.

Se trata también de una actividad en que los particulares son efectivos y reales, no “momentos” en el sentido coloquial de evanescentes, precarios o aparentes, sino en el sentido lógico de Ser la Nada en que la pura actividad se actualiza y, externamente, Es.

Lo particular es la nulidad del acto de Ser, el momento en que el Ser deja de ser sólo acto y resulta ser un Ser efectivo. Esa efectividad de lo particular es al mismo tiempo su realidad y su carácter nulo respecto de la movilidad pura.

Pero si la realidad, la efectividad, de lo particular es sólo la de ser el momento nulo del acto de Ser, el momento quieto, y si la fragilidad de ese momento proviene simplemente de la continuidad de la tensión que es la Nada, lo que se obtiene es el devenir simple, el devenir aristotélico, con sus parsimoniosos pasos de la potencia al acto o de lo actual a la entelequia, o de lo dado hacia su fin.

No es este “tranquilo devenir” el que interesa a Hegel. Es por eso que la figura del devenir ocupa apenas las dos primeras páginas de la Ciencia de la Lógica, y se despliega en todos sus matices sólo en el Libro Primero. Lo que interesa a Hegel es un devenir convulsionado y enemigo de sí mismo. Sólo ese le parece apropiado para ser el sustento lógico de una entidad dramática como es el sujeto. En el tranquilo devenir, el máximo Dios posible es la parsimonia del destino. En el devenir dramático, la complejidad trágica del Dios máximo es la libertad. Para que esto sea pensable es necesario, más que la Nada, lo negativo.

“Lo negativo”, como “la Nada”, son las formas sustantivas que, desde el pensamiento cosista asociamos a conceptos que deberían ser pensados siempre de manera verbal, como actividades: “la negatividad”, “el acto de Ser Nada”.

La manera más directa de imaginar lo negativo es pensarlo como “el contrario” o “el opuesto”. Pero también aquí es necesario pensar más bien “la contrariedad”, “el acto de Ser opuesto”. La negatividad es un segundo orden.

Con la Nada en el Ser es posible pensar el devenir. Con la negatividad en el acto de Ser es posible pensar el devenir del devenir. Ese devenir que no tiene ya, de modo absoluto, predeterminaciones. O, también, un devenir que es lucha. La negatividad es la conflictividad instalada en el Ser, no como si el Ser fuese algo conflictivo, de tal manera que cave pensar también que no lo sea, sino en el sentido de que ella misma es el Ser. A esta ontologización del devenir del devenir es a lo que Hegel llama esencia.

La negatividad, al hacer pensable la realidad efectiva de lo particular, hace pensable la universalidad de todo el Ser como universalidad diferenciada. Es en estos términos que la totalidad resulta “no totalitaria”. Lo particular no es el simple ejemplo, aquí y ahora, que muestra el designio del todo. Es, en sentido fuerte, la efectividad de lo universal pensado como diferencia.

Como es obvio la dificultad aquí, para la operación moderna del pensamiento, es que esta universalidad diferenciada no es, o no está hecha de “algo” sino que es un ámbito de relación pura, de actividad pura, que constituye no sólo la forma o el modo sino propiamente lo que Es en lo que aparece como Ser. La dificultad profunda es que el Ser derive de algo ontológicamente más hondo y difuso que él mismo. Que lo que la operación del pensar común tiene como fundamento aparezca como algo puesto, y que lo que tiene como mera actividad aparezca como fundante.

6. En la Fenomenología del Espíritu esta concepción del Ser aparece “para nosotros” en las experiencias que son el centro de las secciones Percepción y Fuerza y Entendimiento, de manera lógica, y en la Razón Observadora, de manera fenomenológica, es decir, en la realidad de la ciencia natural, y de las ciencias sociales consideradas como prolongaciones de la ciencia natural.

Las interpretaciones en torno a las dos primeras suelen apresurarse a establecer sus analogías y posicionamientos críticos respecto del empirismo y de la Crítica de la Razón Pura. Se suele entender que el tema de estas secciones es “epistemológico” en el sentido kantiano de que se establecerían aquí las condiciones que hacen posible el saber, que luego se convertirán progresivamente en antecedentes de lo que será la experiencia propiamente espiritual de la autoconciencia.

Propongo, en cambio, que estas secciones podrían leerse directamente como la afirmación de una filosofía de la naturaleza. Esto significa que el tratamiento no es sólo epistemológico sino, de una manera directa, ontológico. Sugiero que lo que Hegel hace en estas secciones es formular la ontología bajo la cual el desdoblamiento de la autoconciencia, y sus consiguientes dramas, puede ser pensado. Esto conectaría estos textos más bien con la Ciencia de la Lógica que con el problema del conocimiento derivado del criticismo kantiano.

Sugiero que tanto en el tratamiento de la cosa y la coseidad, como en el de la fuerza y la ley, Hegel está exponiendo su concepción de la auténtica autonomía de lo objetivo. No sólo la manera en que la consciencia lo experimenta, sino el modo en que lo objetivo es por sí mismo.

Por un lado la consciencia experimenta algo, algo que Es, que se opone a ella, que le resulta dado. Por otro lado experimentará que la movilidad pura que hay en ese algo no es sino su propia movilidad, que la negatividad que aparece como dada no es sino su negatividad.

Pero, tanto en el lado de la consciencia, que será expuesto en la sección autoconciencia, como en el lado del objeto, el Ser como tal no es ya el quieto Ser que la modernidad ha logrado pensar. El objeto mismo “tiende a...”, está animado. Contiene en él una tensión que, en último término, lo constituye. El objeto como tal es susceptible de polaridad, de finalidad, de desdoblamiento. El objeto como tal es al la vez el particular real y la universalidad diferenciada que lo constituye. El objeto es presentado como totalidad, que se desdobla, que hace a lo particular y lo constituye como particular real.

Ese objeto que primero es subsistente, que luego es independiente, que alcanzará su autonomía, es la cosa, que resulta constituida desde la coseidad, la fuerza, que es a la vez ella misma y el juego diferenciado que la constituye, es la ley, que no sólo legisla momentos quietos sino que expresa la movilidad pura de la polaridad, de la tensión, del hacerse Ser el Ser.

La infinitud condensa esta concepción de la totalidad diferenciada, que es ella misma toda tensión, que es acto de Ser, cuyo ámbito común de mero Ser está constantemente haciéndose particulares reales, y siendo en ello.

La inercia, la constancia de la cantidad de movimiento, la exterioridad de relación y cosa, la exterioridad de movilidad y Ser, han sido trascendidas. La tensión, la polaridad, la finalidad, la auto diferenciación, han sido ontologizados. Esta idea de como resulta Ser el Ser es la que, bajo la operación moderna del pensar, tiene que parecernos inverosímil.

7.- Se podría pensar que mostrar la verosimilitud de la filosofía de la naturaleza hegeliana debería consistir en mostrar su utilidad para dar cuenta de los resultados de las ciencias naturales, o al menos una cierta cercanía respecto de los fundamentos de las teorías científicas. Las de su tiempo, como mínimo, las teorías actuales, si es que pretendemos que su verosimilitud es real, y no sólo una cuestión de época.

La figura más fuerte de esta operación sería atribuirle a Hegel la pretensión de que es posible deducir las leyes determinadas de la naturaleza de las características de la lógica que ha propuesto. He tenido la fortuna de leer la tesis de doctorado del profesor Sebastian Gerard Rand, y creo que ha mostrado de manera muy convincente que Hegel no ha pretendido tal cosa, que sí se puede atribuir en cambio a Kant, y que, en sentido estricto no sólo no la intenta sino que, para la coherencia de su planteamiento, no requiere hacerlo. (10)

Una idea más moderada sería distinguir el ámbito de las pretensiones de la ciencia natural y las de la filosofía de la naturaleza. Podría ocurrir que los imperativos técnicos que pesan sobre las teorías científicas, la exigencia de obtener resultados eficaces, alejen a los científicos de la reflexión en torno a los fundamentos, los concentre en el saber meramente operativo. Si es así entonces ambas actividades serían complementarias, y no sería necesario establecer la prioridad epistemológica de una u otra. La filosofía de la naturaleza sería simplemente una discusión de otro nivel, bajo otros objetivos.

Pero también, aceptando esta diversidad de preocupaciones, se podría esperar de la filosofía de la naturaleza de cuenta al menos de los fundamentos de las teorías científicas.

Planteadas las cosas de esta manera, sugiero que la filosofía de la naturaleza hegeliana no sólo no da cuenta de las teorías científicas que se pueden contener en la concepción mecánica del mundo sino que, directamente, está pensada como una crítica de esas teorías. Una crítica en, y desde, el fundamento.

Sin que Hegel pudiera saberlo, y de manera completamente independiente de sus críticas, el hecho es que la concepción mecánica del mundo ha sido puesta radicalmente en duda por las propias teorías científicas del siglo XX.

La relatividad especial y general,
la física cuántica,
las teorías que relativizan la diferencia entre leyes deterministas y situaciones caóticas,
las discusiones en torno a la posibilidad de explicar la percepción desde una teoría puramente química del sistema nervioso,
las matemáticas flexibilizadas hasta el grado de la multiplicidad de paradigmas.

En fin, se podría continuar esta enumeración destacando las innumerables consecuencias de estas discusiones mayores sobre las ideas de espacio, tiempo, materia, movimiento, vida, consistencia lógica, etc.


En este panorama lleno de novedades, la pregunta por la verosimilitud de una filosofía de la naturaleza no convencional adquiere, desde luego, una dimensión distinta. Se podría argumentar en este o en aquel campo que las ideas hegelianas resultan adecuadas, digamos, inesperadamente adecuadas, para entender, en el orden del fundamento, cómo es que son posibles determinadas realidades. Los ejemplos más inmediatos que se me ocurren son la constitución de la materia a partir de un espacio tiempo dinámico, en la relatividad general, o la auto constitución de las partículas elementales a partir de las interacciones entre sus componentes, en la idea cuántica de interacción como intercambio de partículas virtuales.

Sugiero, sin embargo, que para hacer esta operación, es necesario partir de la lógica hegeliana, más que de sus pronunciamientos particulares en torno a esta o aquella teoría de su época, muchas de las cuales, tanto por el lado del argumento hegeliano, como por el propio lado del argumento científico, pueden hoy ser consideradas como erróneas. Es el caso de las críticas de Hegel a las teorías mecánicas de Newton. ¿Por qué tendríamos que seguir esa discusión hoy, si las propias teorías de Newton han sido desplazadas, en Física, por otras que se consideran mejores?

La comparación habría que hacerla de fundamento a fundamento. Desde la lógica, como fundamento de lo que Hegel sostiene sería la índole del Ser, hacia la idea de espacio, tiempo, materia y movimiento que se supone en la relatividad general, por ejemplo. Lo que habría que hacer sería lo que la filosofía de la naturaleza, en general respetuosa de los resultados positivos de la ciencia, haría: pensar las nuevas ideas de la ciencia desde un cierto concepto acerca de qué clase de cosa es el Ser como tal. Esto, aún en la actitud más respetuosa posible, podría significar aportar un concepto del Ser que resulte adecuado a las nuevas ideas o, al contrario, un concepto de Ser que muestre a esas ideas como inadecuadas, innecesarias o incoherentes.

¿Por qué un resultado, que se supone positivo, de la ciencia natural podría considerarse “inadecuado”? Yo creo que las razones son muchas. La primera y más evidente es que la pretendida positividad de los resultados de la ciencia, incluso de la ciencia natural, se presta, y se ha prestado de hecho, para múltiples objeciones. Ninguna teoría científica puede considerarse incontrovertible. Ese es el carácter, según su propio discurso, de todas las ideas científicas.

La segunda razón, tan relevante como la anterior, es que las ideas científicas no se formulan en abstracto ni, desde luego, en el mejor de los mundos posibles. Situar los resultados de la ciencia en el contexto social e histórico en que se dan, en que sus eventuales consecuencias podrían ser desarrolladas, es esencial para evitar la largamente trágica prepotencia ilustrada según la cual los científicos pueden lavarse las manos respecto de la bomba atómica, los contaminantes químicos, las armas bacteriológicas, porque, “en tanto científicos”, sólo se preocuparían de la “verdad”. Justamente esa “verdad” puede ser cuestionada y situada desde una filosofía de la naturaleza.

Hay un límite, ominoso para los ciudadanos comunes, en que la “objetividad” de la determinación genética, o de las pruebas psicológicas, o de la acción de los neurotransmisores, no sólo puede ser objetada teóricamente, sino que “no debe ser”, en un sentido político sustantivo.

Justamente la tarea de una filosofía de la naturaleza, situada en el marco de una concepción general de lo que es el Ser, de lo que es la historia humana, de lo que se puede tener como real en general, podría ser la de dar un fundamento racional a ese “no debe ser cierto” que se puede contraponer a ciertas “verdades”. Sin ella, por supuesto, la discusión sería desigual: la ciencia con sus argumentos, los ciudadanos con sus intereses.

No estamos obligados a esta desigualdad, que los científicos ilustrados nos enrostran, como si nuestras pretensiones contra los resultados de la ciencia fuesen sólo “opiniones” políticas, fundadas en temores contingentes. Podemos argumentar desde la idea misma de lo que se sostiene como “real” acerca de la pretendida “realidad” de lo que se nos presenta como obtenido de manera positiva.

En este rol, la filosofía de la naturaleza muestra su lugar propio en un sistema filosófico que quiera abarcar lo real como totalidad: ofrecer un fundamento determinado para las operaciones que los seres humanos emprenden entre sí bajo el supuesto de que en ellas está implicada la “naturaleza”.

8.- La infinitud, que es el resultado de la filosofía de la naturaleza puesta en juego en la Fenomenología, que es pensada como la compleja totalidad en que se hace Ser el Ser, adquiere su real dimensión, su importancia capital, para el proyecto hegeliano, como infinitud viviente.

El Ser puede ser pensado como sujeto porque ha sido concebido como movilidad absoluta constituyente. Movilidad de un hacerse Ser atravesado por el desdoblamiento y la negatividad. Ese Ser es pensado como “viviente” porque se ha alejado de manera radical del quieto Ser, inercial, de la modernidad. Esa “vida” que es el Ser, su pura animación interior, es lo que hay en él como sujeto. Esa infinitud viviente, que se moverá hacia la efectivización de su diferencia como lucha de autoconciencias contrapuestas, es la condición ontológica del desarrollo pleno de la intersubjetividad.

Algo que se ha sostenido del Ser como tal resulta esencial para entender la subjetividad. Esto se puede decir así: Hegel ha arraigado la realidad de la libertad en la índole del Ser. Para presentar esto ha recurrido a una filosofía de la naturaleza en que el objeto mismo tiene ya todos los rasgos que son necesarios para exponer el movimiento de esas entidades sustantivamente libres que son los sujetos. Para fundamentarlo ha construido una lógica ontológica en que la filosofía de la naturaleza resulta una consecuencia de la lógica del Ser mismo.

Una lógica de la esencia que se consuma como lógica del concepto. Una lógica en que la razón no es una mera capacidad de cálculo, o sólo un conjunto de funciones que tiene un efecto epistemológico, o la mera expresión de la posibilidad de la moralidad. Una razón sustantiva, que es ella misma Ser, esencia, sujeto. Una razón que, en su despliegue histórico, podrá reconocerse a sí misma como “toda la realidad”.

La coseidad, la fuerza, el juego de fuerzas, la infinitud, como finalidad, tensión interna, polaridad o desdoblamiento, son precursores, en la filosofía de la naturaleza, de lo que es la negatividad en general en el orden del concepto. Son sus modos efectivos. Pues bien, cuando pasamos de la consciencia a la autoconciencia ese modo efectivo es la apetencia.

Considerada primero como tensión y deseo en general, en la lucha de las autoconciencias contrapuestas, será luego el deseo determinado en los dramas modernos de Fausto y, también, en Karl Moor y las desventuras del quijotismo. Y será luego el deseo situado históricamente, como voluntad, en las tragedias de Antígona, del reino de la utilidad y, en fin, de la libertad absoluta.

De la coseidad a la infinitud se da, como movimiento del objeto o, de manera lógica, el mismo movimiento que, desde la vida constituida como apetencia, avanzará hasta la libertad absoluta y la necesidad de contenerla, situarla, en el espíritu efectivo de un Estado de Derecho a la vez formal y cristiano. La filosofía de la naturaleza muestra, de modo exterior, el movimiento de la Filosofía del Espíritu.

Pero... la apetencia. En medio de estas simetrías y analogías, en su corazón y como su alma, consignada casi al pasar y luego omnipresente, la apetencia, que no es sino el modo real y efectivo de la negatividad. Y que es sin duda la nota más lejana a todo lo que el pensar moderno puede concebir. La razón misma ha sido concebida como apetente. Este es el rasgo verdaderamente inverosímil. Este es quizás el nudo de la inverosimilitud de la filosofía hegeliana en general.


Santiago, 1 de Septiembre de 2007.-

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Sobre el problema Mapuche, Apuntes para una discusión
Carlos Pérez Soto, Profesor de Estado en Física

Primera Parte: Cuestiones entre Chilenos

1.- No siento ninguna simpatía particular por los movimientos nacionalistas. Me conmueven las situaciones de discriminación y opresión, y estoy dispuesto a luchar contra ellas. Pero la aversión contra los opresores no implica necesariamente simpatía por los oprimidos. Se puede estar contra los bombardeos de la OTAN contra Servia sin que ello implique ninguna simpatía o complicidad con el régimen de Milosevic. Hace bastante tiempo ya que las duras experiencias históricas muestran que las alineaciones de lo verdadero no tienen por qué darse en sólo dos bandos o dos polos.

Y esta situación se puede dar sobre todo si ocurre que entre los oprimidos hay también, internamente, opresores y oprimidos, como es el caso cuando lo que tienen en común ambos grupos es el ser discriminados u oprimidos por razones culturales (como los judíos) o por razones étnicas (como los mapuches), más que por razones directa y estrechamente económicas.
Mi posición, en este caso, no es a favor de los mapuches, a los que respeto, (y, dado lo arraigado de la discriminación, quizás el mero respeto es ya una forma de apoyo), sino en contra del carácter capitalista, centralista y homogeneizador del Estado chileno y, en sentido general, de la cultura dominante en la nación chilena.

Pronunciarse en contra del Estado chileno en este conflicto apoya indirectamente a los mapuches. Pero implica una iniciativa que apunta más bien a la democratización y la crítica social entre los propios chilenos.

El problema de los chilenos es cómo superar el estado de cosas que los afectan. La explotación, la avidez capitalista, el servilismo del Estado ante las ambiciones del capital, la falta de ejercicio real de la ciudadanía. Este estado de cosas afecta también a otro pueblo que coexiste entre nosotros. Resolver nuestros problemas contribuye a resolver también los problemas de ellos. Pero los problemas de los mapuches deben resolverlos ellos mismos, no los chilenos. Y, por las proposiciones que hago luego, se verá que esta diferencia es muy significativa.
En resumen, no estoy a favor de este, ni de ningún otro, etno nacionalismo internamente, pero creo que es necesario respetarlo por el derecho propio, y anterior a toda conveniencia, que los pueblos tienen de ejercer la diferencia que los constituye, y a desarrollarla de manera soberana. Pero creo, además, que es necesario promoverlo, en la medida en que esa lucha ayuda a nuestra propia democratización.

2.- Bajo estos supuestos, creo que entre los chilenos podemos promover una política de radical auto crítica de nuestra nación respecto de la relación histórica que hemos tenido con el pueblo mapuche.

a. En primer lugar, esta radical autocrítica debe implicar el reconocimiento de los abusos cometidos por el Estado, y por el pueblo chileno, en contra de ese pueblo. Pero, más específicamente, deben reconocerse tanto las dimensiones simbólicas del atropello cultural y étnico, como las dimensiones materiales de un atropello militar y jurídico.

No sólo ha habido sistemática e históricamente discriminación, desprecio, transculturación forzosa, homogeneización impuesta, desconociendo el derecho del pueblo mapuche a su propia cultura. También ha habido ilegalidad manifiesta, crimen, desconocimiento expreso de tratados y títulos históricos, complicidad comprobable de agentes del Estado con prácticas dolosas de parte de particulares, discriminación comprobable en el tratamiento jurídico de los bienes y derechos, cuestiones todas constitutivas de delito incluso bajo el propio espíritu del derecho chileno.
Estas dimensiones simbólicas y materiales del daño causado por un pueblo a otro deben reconocerse como una auténtica y real deuda histórica, y el pueblo y el Estado chileno deben responder por ello.

b. En segundo lugar es necesario el reconocimiento de los mapuches como un pueblo, y su derecho a constituirse en una nación. Reconocerlos no sólo como una etnia, sino como una cultura, un conjunto de tradiciones, un modo de vida, que tiene derecho a su soberanía, y a un territorio que haga real y material esa soberanía.
Esto implica aceptar que Chile es un país que, de hecho, no sólo es pluriétnico y pluricultural, sino también multinacional. Y es necesario elevar este hecho a realidad jurídica.

c. Es necesario, en tercer lugar, defender el derecho del pueblo mapuche a su autonomía nacional efectiva. Es decir, el reconocimiento de un territorio sobre el cual puedan ejercer plena autonomía jurídica, económica y política.

Dos cuestiones son esenciales en este punto. Una, que autonomía no es lo mismo que independencia. No se trata de crear otro país. Se trata de que este país reconozca la existencia en él de más de una nación. En la época actual la unidad del Estado no requiere del ejercicio centralista y homogeneizador de su jurisdicción. Las diferencias culturales y étnicas hacen preferible coordinar autonomías, antes que forzar una cultura común.

Pero, por otro lado, es esencial entender que no hay autonomía nacional real sin territorio y jurisdicción efectiva. El pluralismo cultural no basta para asegurar el derecho real de un pueblo a su autonomía. Sin una base material las declaraciones de tolerancia y promoción cultural se hacen ficticias, puesto que se impide de hecho a una comunidad nacional el defender y desarrollar por sí misma su cultura material y simbólica.

d. En cuarto lugar, y justamente porque la realidad o pérdida de la soberanía nacional de un pueblo pasa por cuestiones muy prácticas y efectivas, el pueblo y el Estado chileno deben
responder a la profunda deuda histórica contraída con el pueblo mapuche a través de una indemnización material, es decir, con tierras, capitales, apoyo técnico y equipos, que hagan posible una oportunidad real de desarrollo para un pueblo históricamente oprimido y empobrecido por la nación chilena.

Valorar la deuda histórica sólo en su dimensión simbólica, por grave que sea, puede conducir a verla como inconmensurable, radicalmente impagable, y contribuir por esa vía a la promoción de un integrismo cultural fundamentalista que impida la coexistencia dialogante entre ambas naciones.

En ningún caso el valor material que se le reconozca a esta deuda compensará la profundidad del daño en el orden simbólico. Pero es el gesto mínimo y real que permitiría iniciar y mantener un diálogo no hipócrita, ni filantrópico, en torno a nuestras diferencias.

e. Es necesario, en quinto lugar, que la intelectualidad chilena reconozca y promueva el crecimiento y la auto consciencia de una intelectualidad mapuche.

Nunca podremos, con nuestro respeto y apertura al diálogo, reemplazar o mejorar lo que sus propias experiencias y prácticas sociales tengan de formativo para una consciencia intelectual. Pero podemos colaborar de muchas maneras eficaces en la formación de estos intelectuales, y ambas naciones resultarán enriquecidas con ello.

f. Es necesario, por último, poner énfasis en tres puntos particulares muy concretos, cada uno de enormes repercusiones posibles.

Primero, apoyar la demanda de la des militarización de la zona tradicionalmente reivindicada por el pueblo mapuche. En este país hay sobrados antecedentes en torno a la posibilidad de violencia abusiva del Estado contra los ciudadanos. En la historia mapuche estos antecedentes adquieren dimensiones trágicas.

La peor manera de enfrentar este conflicto sería a través de la fuerza. No se puede mantener una política de guerra contra todo un pueblo. Las consecuencias serían de incalculables daños tanto para mapuches como para los chilenos.

Segundo, es necesario tratar de no llevar los alineamientos políticos de la sociedad chilena ni a la consideración, ni a la intervención, en los asuntos mapuches. El problema es entre una nación y otra. Cada una debe tener sus propias formas de expresar y contener las diferencias políticas que se dan en su seno.

Tercero, es necesario apoyar solidariamente las redes urbanas de organización mapuche y, a la inversa, es preferible abstenerse de viajar a intervenir directamente en sus territorios tradicionales.

Los mapuches entre nosotros deben ser apoyados, así como es necesario buscar políticas de solución a la situación de los chilenos que viven entre ellos. Pero el apoyo solidario nunca debe violentar el principio básico del respeto a su autonomía.

3. Desde luego es posible que muchos mapuches no hayan llegado a plantearse su propia situación en los términos radicales que aquí se plantean. Eso, sin embargo, no es problema nuestro, sino de los propios dirigentes mapuches.

Nosotros tenemos, todos, una grave deuda histórica con un pueblo al que hemos explotado, discriminado y marginado, y tenemos que asumirla más allá de si nos cobran o no.

Hemos cometido abusos y atropellos como pueblo y como Estado, más allá de si nuestras conductas particulares han sido de omisión concreta, en la mayoría de los casos, o de cariño filantrópico en otros tantos, o incluso, rara vez, de solidaridad respetuosa. Este reconocimiento es mínimo, y básico, para que la nación chilena pueda entender las dimensiones profundas que implica el resolver este conflicto.

Los abusos y atropellos han sido de tal magnitud, y se han mantenido durante tanto tiempo, que nos cabe a nosotros enfrentar una grave responsabilidad, más allá de lo que las posibles consciencias adormecidas por esos mismos abusos planteen.

Afortunadamente hay por fin un movimiento mapuche cada vez más auto consciente que puede señalarnos con fuerza esta responsabilidad. Lo peor que podemos hacer es buscar subterfugios para eludirla.

Segunda Parte: Cuestiones entre Mapuches

En esta segunda parte, mucho más polémica que la anterior, me importa explicitar opiniones que tienen relación con situaciones y discusiones internas en la misma comunidad mapuche.

Desde luego, de acuerdo con todo lo anterior, acepto de antemano que no tengo un derecho fundado para opinar en este plano. Como acepto también, y de antemano, la posibilidad de ser desautorizado bajo la acusación de no conocer, o no comprender, la problemática interna de otro pueblo y otra cultura. Si el caso es que llego a ser desautorizado en uno o todos los puntos que siguen, reconozco el derecho soberano de esa actitud, y la imposibilidad de encontrar un punto de vista neutro o abstracto desde el cual resolver el desacuerdo.

Pero tengo estas opiniones, y no hay ninguna razón para cuidar a los hombres y mujeres mapuches de conocerlas, pensarlas, y usarlas como crean conveniente.

1. La primera cuestión es que lo que menos me gusta de este movimiento, y creo que se puede sospechar algo análogo de casi todos los movimientos nacionalistas, es la larga tradición de integracionismo y colaboracionismo con la dominación colonialista, en esta caso chilena, que ha sido promovida por los sectores privilegiados de la sociedad mapuche original, y sus sucesores.
Desde luego, cuando hablamos de “privilegiados” entre los mapuches, estamos hablando de familias que, de acuerdo a nuestros estándares, son relativamente pobres y, en todo caso, discriminados y oprimidos.

Pero cuando se considera la situación desde más cerca, o internamente, encontramos que esas diferencias no son menores en el plano de los usos y prácticas cotidianas, y tienen efectos de sometimiento y empobrecimiento relativos que no se deben ignorar. Sobre todo por su efecto quizás más nocivo para los intereses del conjunto del pueblo mapuche: la tendencia a negociar los derechos de todos sólo para obtener ganancias locales e, incluso, temporales.

Creo que la viabilidad del movimiento mapuche pasa por la capacidad de superar estas tendencias localistas, fundadas en una estructura tradicional de diferencias sociales objetivas.

2. La segunda cuestión es que creo que la viabilidad del movimiento mapuche pasa por la reconstrucción de una identidad nacional común, y creo que, a su vez, este objetivo depende de la difusión de una consciencia secular propiamente mapuche.

Para entender esto es necesario comprender que religiosidad y secularización no son términos opuestos de una manera abstracta, y que, desde luego, no hay una sola forma de secularización.
El predominio de una cultura secular no es sino el predominio de la sociedad civil por sobre los misterios, y poderes sociales, de la religión. Pero este predominio, allí donde se ha constituido, está profundamente enraizado en las mismas religiones tradicionales.

Hay un mundo secular musulmán, y un mundo secular cristiano. Y en ellos la religiosidad y la fe ocupan un lugar relevante. Como también es posible una secularidad atea en que sea el humanismo radical el que se constituya en fuente de todos los valores. Lo común de estos mundos seculares, en cambio, es que en ellos se han limitado los efectos enajenantes de la religión y sus efectos autoritarios sobre las relaciones sociales.

No veo por qué la religión tendría que dejar de ser el opio del pueblo sólo porque es religión mapuche. Y no veo por qué la limitación del poder social de la religión tendría que impedir una vida práctica y profunda de la fe.

La religión puede ser esencial para la construcción de la identidad de un pueblo, pero es nocivo que ambos términos se identifiquen. Hay demasiadas evidencias de los efectos negativos del fundamentalismo religioso (incluido el ejercicio fundamentalista de la propia razón) como para no tener cuidado en este punto.

3. La tercera cuestión es que creo que la reparación material de la deuda histórica con el pueblo mapuche, es decir, la entrega de tierras, capitales, técnicas y equipos, puede afectar gravemente los equilibrios internos, o el estado actual de las desigualdades tradicionales en la propia comunidad.

Es perfectamente posible un escenario en que estos bienes y derechos vayan a dar a manos de unos pocos dirigentes tradicionales que se constituyan en una capa dominante real al interior de una eventual nación autónoma.

Creo, sin embargo que, a pesar de que éste es un peligro muy real y previsible, los chilenos no deberían tratar de evitarlo o moderarlo de ninguna forma. En primer lugar porque deberíamos tomar en serio su estatuto de autonomía soberana, y no tratar de imponer en la negociación nuestras valoraciones de equidad y justicia social. Deben ser ellos mismos los que resuelvan ese problema. Y si no logran hacerlo, ellos mismos deben vivir la experiencia de los conflictos que se produzcan.

En segundo lugar porque la precaución de no producir estos desequilibrios podría conducir a minimizar el carácter material de la deuda contraída, y podría conducir a intentos de evadirla poniendo énfasis en las reparaciones simbólicas. Creo que esta vía agravaría profundamente el problema, en lugar de aliviarlo, porque conduciría a una serie interminable de exigencias en el orden simbólico, de suyo inconmensurables, cuyo escalamiento llevaría a la construcción de respectivos fundamentalismos en una pugna sin salida.

Es deseable que el movimiento mapuche sea capaz de promover su propia democratización, en los términos y formas culturales que desee y, de manera correspondiente, es deseable que la nación chilena no busque eludir el carácter material de la deuda. Ambas opciones contribuyen a un camino de real solución y diálogo. Las alternativas conducen a eternizar el conflicto.

4. Una cuarta cuestión es que la democratización posible en el movimiento mapuche (como también entre nosotros!, (qué duda cabe!) debería estar atenta a no convertir a los intelectuales emergentes en su seno en una nueva capa dominante, ahora burocrática, que desplace a las dirigencias tradicionales sólo para ocupar su mismo lugar social. El caso de los intelectuales disidentes que encabezaron los movimientos democráticos contra los ex países socialistas es instructivo al respecto: la mayor parte de ellos están hoy día al servicio de los intereses transnacionales que colonizan a sus propios países.

No veo por qué las capas dominantes habrían de ser aceptables sólo porque se dan en un contexto cultural y étnico distinto. Y no veo por qué la emergencia de intelectuales secularizadores, profundamente arraigados en su propia cultura, tendría que conducir a la constitución de una nueva capa dominante.

Pero si esto último ocurre, es seguro que la primera víctima será, nuevamente, el conjunto del propio pueblo mapuche.

5. En quinto lugar, a pesar de todo lo anterior, creo que nunca está demás insistir en que los mapuches no necesitan mostrarnos que su cultura y su religión son razonables, o representan ventajas que otras religiones no tienen, o que los poderes misteriosos a los que les dan acceso son verosímiles, o convenientes.

El derecho de los mapuches a sostener y vivir sus creencias es previo, e independiente, de las estimaciones que hagamos de ellas.

¿Desde dónde se podría sostener una evaluación de los méritos relativos de una religión o de otra?

No hay solución cognoscitiva o cultural para este problema. Pero además, mejor aún, no necesitamos que estas diferencias tengan solución. El mundo actual puede, y en cierto modo debe, coexistir con estas diferencias como diferencias reales e inconmensurables.

Y esto implica que para apoyar o no, o para promover o no iniciativas que indirectamente los apoyen, no necesitamos en absoluto simpatizar con sus creencias. Si esta simpatía fuese un requisito ni ellos ni nosotros estaríamos respetando realmente la diferencia esencial que nos constituye. Ni ellos, porque nos estarían pidiendo ser algo que no somos para estar a su lado. Ni nosotros, porque la base de las simpatías está siempre marcada por el marco de categorizaciones que nos constituye internamente.

6. Por último. Creo que la identidad nacional mapuche es algo que está en construcción. Hay muchísimos elementos ya dados para esta tarea: tradiciones, lengua, ritos, usos comunes, modos de vida, creencias. Pero no puede haber identidad nacional real mientras no haya nación, y no se puede hablar de nación real mientras no haya territorio.

Es importante al respecto notar que la realidad de una nación, o de un territorio, puede darse perfectamente, y por mucho tiempo, sólo en el orden simbólico.

En este caso la nación está definida más por una pertenencia a ciertos rasgos culturales, más o menos consolidados, que por un habitar común. Y el territorio puede ser un anhelo, o la demanda de un espacio real, aunque no se haya llegado a habitarlo. En ambos casos el pueblo judío es un buen ejemplo.

Sin embargo, y de manera correspondiente, es necesario reconocer que estas realidades del orden simbólico sólo pueden dar lugar al desarrollo y soberanía de un pueblo cuando se traducen en la efectividad de la nación, y en un territorio efectivo.

Si esto no ocurre se puede hablar de un proceso de construcción, de lucha constituyente, de memoria obstinada, pero no de identidad soberana.

La idealidad de la pertenencia virtual a un pueblo que no ha llegado a ser una nación, ni se ha constituido en el habitar común de un territorio, es satisfactoria para los filántropos, los románticos y los reformistas, y es coartada ideal para los hipócritas y los colonizadores, pero es de escasa utilidad para resolver los problemas efectivos y cotidianos de la vida de un pueblo.

Santiago de Chile, 13 de mayo de 1999.-

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